Universalisme, relativisme, comparatisme (Genèses 76)

B. M. À cet égard, vous êtes ambitieux puisque votre notion de savoir vous permet d’interroger l’histoire des sciences à nouveaux frais. Votre perspective par ailleurs est universelle, vous ne privilégiez pas un espace géographique, ni n’établissez de hiérarchie dans les espaces, ni d’ailleurs dans le temps, vous voyagez de l’Antiquité à nos jours. Comment éviter dès lors la totale fragmentation et le relativisme, tentation à laquelle d’ailleurs vous résistez?

C. J. — Ce qui nous protège de l’éparpillement et de la fragmentation, c’est la constitution d’un champ global, relevant d’une anthropologie comparée des savoirs: celle-ci porte sur l’ensemble des pratiques individuelles ou collectives, des discours, des écrits et des artefacts qui contribuent à créer un lien social parmi ceux qui leur reconnaissent un sens, une vérité ou une autorité, qui contribuent également à sémantiser le monde, dans toutes ses dimensions, visible et non visible, vivant et non vivant, humain et naturel. Déployer ce champ, paradoxalement, nous permet de ne pas tenir compte, dans un premier temps du moins, de grands partages structurants, comme rationalité vs irrationalité, science vs humanités, occident vs orient, sociétés lettrées vs sociétés sans écriture. On ne part pas de ces grands territoires, mais de lieux particuliers, la case d’un devin, un studiolo de la Renaissance, la page de titre d’un livre, le jardin d’un roi Perse. Certes, il y a découpage, déconstruction, mais de nouveaux liens sont tissés par le biais de la comparaison.

B. M. Est-ce que ce champ global est en rapport avec l’unité fondamentale des cultures humaines que vous évoquez dans votre avant-propos?

C. J. — Oui, certainement. Au-delà de leurs différences, de leur histoire, de leurs univers spirituels, des inégalités dans le développement technologique, les cultures humaines partagent des traits fondamentaux, qui les rendent commensurables et comparables : les langues peuvent être apprises et traduites, les pratiques quotidiennes et les formes d’organisation sociale peuvent être étudiées, les cosmologies et les théologies peuvent être comprises. À l’heure où certains font le diagnostic du « choc des civilisations », les Lieux de savoir tentent de créer un espace de comparaison et de compréhension entre les cultures. Explorer la diversité des traditions et des pratiques de savoir n’exclut pas que l’on repère des constantes : donner sens au monde et à ses différents niveaux, s’approprier le monde naturel par la nomination, la classification et des savoir-faire particuliers, maîtriser les dimensions du temps et de l’espace, rechercher des explications aux phénomènes naturels, établir des liens entre le monde visible et le monde invisible, identifier des puissances supérieures et tenter de communiquer avec elles. Est-ce que cette position conduit à un relativisme généralisé, à un amalgame où s’effaceraient toutes les différences ? Dira-t-on que le savoir d’un guérisseur africain est du même ordre que celui d’un cancérologue à l’hôpital Georges-Pompidou ? Non, bien sûr. Mais l’un et l’autre ont une performativité, une efficacité particulière, un statut et une sphère d’action dans un milieu qui leur reconnaît une compétence, un savoir et un pouvoir. La comparaison permet de problématiser ce qui les différencie : les régimes de vérité, les modes de validation du savoir, le degré de généralisation et d’universalité des connaissances, la reproductibilité des résultats, la formalisation des protocoles, l’instrumentation et ses usages.

B. M. Arrêtons-nous un instant sur le comparatisme qui est dans votre entreprise un peu particulier, vous ne cherchez pas à enchaîner des expériences réalisées ou mises à l’épreuve d’univers différents, je dirais au contraire vous déconstruisez aussi le comparatisme ordinaire…

C. J. — Je considère le comparatisme comme un instrument heuristique permettant de faire sortir le chercheur des enclos disciplinaires dans lesquels il travaille habituellement. Le comparatisme est une démarche problématisante qui, à partir de phénomènes ou de situations localisés dans l’espace et dans le temps, met en lumière tout un ensemble de différences, non pas terme à terme, mais entre des séquences complexes de causes et de déterminations contextuelles. Le comparatisme aide à construire et à problématiser son objet de recherche, en provoquant un effet de dépaysement, en permettant de considérer un terrain ou un corpus familier depuis un point de vue décalé, éloigné, latéral, depuis une autre expérience culturelle. Je rejoins ici la conception expérimentale du comparatisme prônée par Marcel Detienne, qui travaille depuis des années à tisser des liens entre historiens de l’Antiquité et anthropologues. Le comparatisme des Lieux de savoir ne se limite pas à confronter des objets terme à terme pour inventorier similitudes et différences. Il ne recherche pas des invariants interculturels, des universaux, et il ne se limite pas à faire l’inventaire des différences. Il s’agit d’une méthode qui introduit de la complexité dans le traitement de situations singulières, en invitant à rechercher les contextes spécifiques (social, religieux, politique, technique, géographique…) qui peuvent expliquer la différence entre des situations culturelles particulières ou interroger les similitudes lorsque les chaînes de causalité confèrent un sens différent à ces situations. Le comparatisme invite également le chercheur à la réflexivité sur ses méthodes, ses objets, les traditions académiques qui ont contribué à les constituer, la bibliothèque de référence et les instruments de travail utilisés. De ce point de vue, le dialogue entre hellénistes, indianistes et sinologues est particulièrement éclairant, par exemple sur le statut de leurs traditions philologiques et de l’édition critique de textes.

B. M. Pouvez-vous préciser ce dialogue entre «spécialistes» d’aires culturelles différentes et nous donner des exemples qui témoignent de cet effort de réflexivité?

C. J. — Prenons donc l’exemple de la transmission des textes, centrale dans toutes les grandes cultures lettrées. En Occident, la transmission des textes antiques jusqu’à l’époque moderne suit de multiples relais, doit s’adapter aux changements de supports et d’écriture, et se présente comme un processus centrifuge et entropique où de nombreux facteurs provoquent les destructions comme la dégradation progressive des textes sur les manuscrits. Depuis la Renaissance, cet héritage doit être reconstruit par des pratiques d’édition et de commentaire qui tenteront de redonner aux textes un sens et une forme acceptables. Toute l’histoire de la philologie européenne est marquée par un pessimisme foncier devant les pathologies graphiques qui corrompent les textes anciens, devant les multiples interventions, involontaires ou volontaires, des copistes et éditeurs anciens, qui ont modifié ces textes pour le meilleur et pour le pire. En Chine impériale, la transmission des textes est conçue de manière plus optimiste : tout possesseur de livre lui apportant des corrections ne peut qu’améliorer le texte. Lire, c’est corriger. D’autre part, le rôle du corpus des classiques dans la formation des élites administratives de l’Empire conduit à produire des éditions officielles, dont le texte sera gravé sur des stèles de pierre, puis imprimé grâce à la xylographie, dès le VIIe siècle de notre ère. En Inde, la transmission du corpus védique repose sur la mémoire et la récitation humaines, non sur les manuscrits. Aujourd’hui encore, des écoles védiques enseignent les techniques de cette mémorisation littérale, à la syllabe près. Ces textes se sont ainsi transmis sur une très longue durée – la partie la plus ancienne des Véda remonte à la première moitié du IIe millénaire avant notre ère ! La mémoire, la récitation, le rituel ont été infiniment plus efficaces que les ateliers de copistes et les imprimeurs de la tradition européenne… À côté de cette tradition intériorisée, les textes écrits n’ont pas bénéficié du même prestige ni de la même pérennité. Souvent inscrits sur des supports fragiles (feuilles végétales), ils n’avaient de valeur que pour accompagner oralité et discussion savante.

Un dialogue va donc s’engager entre différents spécialistes, un helléniste, un philologue, un sinologue, un sanskritiste. Ils vont commencer par observer les différences entre les grands partages, oralité et écriture, manuscrit et imprimé, puis ils vont aiguiser leurs questions : qu’est-ce qu’un texte ? Qu’est-ce que la littéralité d’un texte ? En d’autres termes, quels sont les seuils à partir desquels on considère qu’un changement dans la forme d’un texte altère son statut, son sens ? On s’engage alors dans une anthropologie comparative des formes de production et de circulation des oeuvres, entre oralité et écriture, de leur autorité avec, par exemple, en Grèce, l’émergence de poètes, d’orateurs, de prosateurs, l’apparition des bibliothèques et de leurs spécialistes qui comparent les différents manuscrits d’un même texte, le développement des lois écrites, du droit. Autorité, auteur : les classiques chinois ne sont pas associés à un auteur, mais à un proto-éditeur, Confucius, à qui on attribue la compilation et la mise en corpus de poèmes et de textes antérieurs. Les Véda forment un corpus remontant à la nuit des temps, sans auteur humain. Certains textes de la tradition savante sanskrite sont associés à des noms d’auteurs dont on ne sait absolument rien, que l’on peut à peine dater, comme la grammaire de Panini. On se trouve ainsi devant un noeud de questions : quel est le statut de l’auteur ? Quelle est la nature de son lien avec le texte qui lui est attribué ? Est-ce qu’un texte a nécessairement besoin d’un auteur ? Autant de questions que Michel Foucault a développées dans un texte célèbre «Qu’est-ce qu’un auteur ? » (1994). À partir de là, l’helléniste fera remarquer que dans la culture qu’il étudie, la tradition indirecte des textes est aussi importante que la tradition directe : citations, fragments, paraphrases, traduction de grec en latin. Quel est le statut de ces pratiques de découpage ? Le sinologue soulignera alors le développement des anthologies et des compilations, des recueils de bons mots et de pensées, dont les Analectes de Confucius sont un excellent exemple. L’historien de l’Europe moderne interviendra aussi pour évoquer les recueils de lieux de communs, si importants depuis la Renaissance. Nous voici dès lors partis sur un nouveau chantier comparatiste : les techniques de découpage des fragments, leur mise en ordre, les aides à la navigation, les usages spirituels et didactiques de ces textes. On en viendra ensuite au statut des bibliothécaires, des scribes et des correcteurs, leur marge de manoeuvre par rapport au texte, les instruments critiques et les signes graphiques qu’ils utilisent pour corriger les fautes, la nature de leur travail (retrouver une forme originale, une forme auctoriale, réactualiser un texte de savoir, adapter un texte philosophique à un nouveau contexte doctrinal, appliquer de nouvelles normes grammaticales et stylistiques, etc.). Ce dialogue entre spécialistes, dont je retrace à grands traits le scénario, invite à comparer différentes expériences culturelles et à déployer le champ des déterminations sociales, politiques, religieuses, intellectuelles, linguistiques et techniques qui font la spécificité d’une tradition textuelle. Mais il les conduit aussi à réfléchir sur l’histoire de leur discipline, sur son degré d’avancement et ses priorités, sur ses instruments de travail. Par exemple, pour le sinologue contemporain, la question de l’édition critique des classiques et des textes de la tradition littéraire et savante ne se pose pas : les textes sont bien établis, des éditions anciennes fiables existent, le travail privilégiera donc la traduction et le commentaire. Pour l’helléniste, l’édition et la critique moderne des textes anciens ont commencé à la Renaissance et ont vu leurs méthodes se préciser au XIXe siècle. On peut apporter quelques nouvelles conjectures, collationner des manuscrits négligés, compléter des apparats critiques, mais l’essentiel du travail est fait. En revanche, le sanskritiste européen ne dispose pas de cette bibliothèque d’éditions critiques antérieures : sa discipline est beaucoup plus récente, il lui faut encore, dans certains cas, recenser les manuscrits connus d’une oeuvre, aller sur le terrain en Inde et visiter des bibliothèques d’écoles ou de palais en quête de nouveaux textes. Il faut éditer, traduire, commenter : c’est un travail philologique fondamental, qu’il va mener non seulement avec grammaires et dictionnaires, mais aussi en interrogeant les pandits indiens qui sont les gardiens vivants de ces traditions. L’histoire de leurs disciplines fait donc que nos spécialistes n’ont pas les mêmes priorités, n’élaborent pas les mêmes questionnements, ne travaillent pas de la même façon, et le comparatisme est aussi éclairant pour l’objet étudié que pour le chercheur qui étudie.

B. M. — Le lieu est la notion qui unifie le projet, il servira aux quatre volumes…

C. J. — Nous allons en effet décliner les lieux de savoir selon différentes échelles. Les lieux de savoir peuvent être à la fois des villes, des bâtiments, des salles à l’intérieur de ces bâtiments, un dispositif mobilier à l’intérieur de cette salle, comme une table ou des étagères. Ce sont également des objets matériels : livres, tableaux noirs, instruments, collection d’échantillons, carnets, ordinateurs, éléments de décoration. Ce sont aussi des inscriptions particulières, schémas, notes, tableaux, cartes, formules mathématiques, frontispice de livre. Ce sont enfin des lieux construits autour d’un certain type d’interactions : enseignement, démonstration, exposition, débat, controverse, examen…

B. M. La perspective paraît séduisante, mais ne risque-t-elle pas de privilégier les situations particulières au détriment des problématiques générales, au détriment aussi d’une perspective temporelle et historique ? Interroger des « situations », c’est aussi le sens que vous donnez au comparatisme?

C. J. — Le pari des Lieux de savoir est de ne pas s’appuyer d’emblée sur des problématiques générales et ne pas déployer immédiatement une perspective temporelle et historique. Ce n’est donc pas un risque, mais un choix assumé. Imposer à l’ensemble du projet, dès ses prémices, un cadre théorique englobant et une problématique générale revenait en effet à délimiter, ordonner et orienter le champ de cette enquête, à lui surimposer des partages familiers et des repères conceptuels qui auraient empêché tout dépaysement heuristique. Quant à la perspective temporelle et historique, elle invitait dès le départ à se confronter à un modèle évolutionniste, voire téléologique, à poser le problème de l’historicité des savoirs, du progrès, de la tradition, de la transmission, autant de notions que nous voulons interroger et travailler sans les considérer comme allant de soi – elles seront au coeur des volumes 3 et 4. Alors, oui, nous parlons de situations, de cas singuliers, de lieux et de personnages, de dispositifs, avec le projet à la fois modeste et exigeant de les décrire et de les comprendre pour eux-mêmes, en les isolant, autant que possible, de la big picture où leur spécificité et leur pertinence disparaîtraient totalement. En réalité, la problématisation se situe à ce niveau local, puisque nous construisons des objets et nous nous efforçons d’en restituer la complexité et la multidimensionnalité. Et l’historicisation se joue à ce niveau local également, où différents types de sources sont mobilisés pour comprendre un phénomène ou un dispositif dans leurs catégories propres, mais aussi dans leur contexte social, linguistique, culturel, technique.

(Les Lieux de savoir: un entretien avec Christian Jacob par Bertrand Müller, Genèses 76, 2009, pp. 116-136)

© Genèses, avec l’autorisation de la revue et de Bertrand Müller.


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