Séminaire 6 Novembre 2014. Notes préparatoires (2)

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Savoirs de la réflexivité, de l’hybridation, de l’universalité:  trois formes d’activités savantes, trois programmes intellectuels qui peuvent être menés par les mêmes acteurs, qui peuvent partager les mêmes outils, les mêmes livres, les mêmes problèmes, les mêmes questions, les mêmes références, la même langue, dans le même lieu et à la même époque.

Mais ce qui les différencie:

– des présupposés épistémologiques: conception du savoir, de ses limites, de ses frontières, de ses critères de validation et de vérité, de sa destination et de ses destinataires, de sa finalité et de ses usages.

– une dimension idéologique, où les programmes intellectuels sont sous-tendus par les agenda d’un pouvoir politique,  spirituel ou religieux, d’institutions déterminant les politiques du savoir et de l’enseignement, leur hiérarchie, leur finalité, leur utilité.

– rôle des traditions : ouvertes / fermées. Dispositifs d’auto-protection. Censure.

– l’ouverture culturelle aux mondes extérieurs: se mettre à l’école du plus avancé, du plus fort: ex: les disparités technologiques entre cultures conduisent aux transferts, lorsqu’ils sont possibles: cf. le modèle chinois dans l’Asie du sud-est et au Japon.

– un dispositif particulier qui délimite, ouvre, ferme, articule, étend ou restreint l’espace de la pensée, des savoirs et des savoir-faire. Déplacer ce focus: le centrer, le faire se déplacer hors champ, vers d’autres environnements culturels; lui faire englober tout le champ visuel.

– des rapports à l’espace différents: des modèles spatiaux, une spatialité différents.

– des orientations et des regards différents: identitaires, découvreurs, impérialistes

Peut-on identifier des contraintes qui déterminent des projets cognitifs individuels et collectifs dans des directions données, imposent leur orientation, leur portée, leur style ?

Séminaire 6 Novembre 2014. Notes préparatoires (1)

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La dimension et la nature spatiales des savoirs sont au centre de mes recherches et de ce séminaire. Les savoirs sont produits dans des lieux, conçus, matérialisés, activés, réactivés, partagés, mis en jeu et en circulation dans ces lieux. Des lieux géographiques, Paris, Berlin, Athènes, Alexandrie etc; des lieux temporels: un siècle, une décennie, une année, un mois, un jour; des lieux physiques, à la fois génériques et singuliers: le laboratoire scientifique ou tel laboratoire particulier, l’université en général ou telle université; d’autres lieux plus circonscrits: une paillasse de laboratoire, un bureau de chercheur, un studiolo d’humaniste; une feuille de papier, un tableau noir; un écran d’ordinateur ou de tablette; une fenêtre de traitement de texte, une formule mathématique ou le paragraphe d’un texte.

Ces différents lieux s’articulent selon un jeu d’échelles cartographiques (petite échelle > grande échelle), mais aussi selon des « connecteurs » entre différentes dimensions, intellectuelle, technique, discursive, sociale.

La question de ce séminaire: les modes d’existence spatiale des savoirs.

Point de vue des acteurs sur ces savoirs et leur statut spatial: où les produisent-ils ? Dans quel lieux les inscrivent-ils ? Par quels contours, quelles limites les circonscrivent-ils ? A quels mondes assignent-ils ces savoirs ? Pour quels mondes sont-ils conçus ? Dans et pour quels mondes sont-ils signifiants, pertinents, validables et authentifiés ?

> une cosmologie des savoirs. Les savoirs comme produits depuis des mondes particuliers,  comme créateurs de mondes, comme mondes en soi.

L’inscription spatiale des savoirs comme porteuse d’une vision du monde, d’une vision de la place des savoirs dans ce monde, d’une

Une idée à creuser: mondes finis / infinis. Mondes centrés / décentrés. Mondes statiques / évolutifs.

Par mondes savants, j’entends le recoupement entre le monde social, technique, institutionnel, culturel des acteurs et le champ intellectuel et discursif constitué par leur activité spéculative, discursive, rédactionnelle, interactive.

Ce recoupement peut prendre de multiples formes, avec une distance critique et réflexive plus ou moins grande entre chacun de ces deux mondes. Les variations d’échelle de cette distance déterminent différentes configurations épistémiques.

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A titre d’hypothèse de travail, j’identifie trois configurations qui seront au point de départ de mon séminaire cette année. Ces configurations ne correspondent pas à des moments dans une évolution, ni à des étapes dans une trajectoire téléologique qui correspondrait à la marche des savoirs vers plus de scientificité ou vers un régime de vérité supérieur.

Ces configurations peuvent coexister dans une même époque et un même milieu culturel. Elles peuvent aussi coexister dans la production savante d’une communauté et des individus qui la composent. Les variations de ces configurations et des modalités de leur articulation sont l’un des facteurs déterminant le paysage épistémique d’une époque, son épistémé, pour reprendre, avec un sens différent, un concept clé de Michel Foucault.

Ces configurations peuvent être identifiées, au point de départ de ce séminaire comme les savoirs de la réflexivité, les savoirs de l’altérité, les savoirs de l’universalité.

les savoirs de la réflexivité sont ancrés dans un lieu, dans un espace, ils n’en sortent pas. Clôture, frontière, focus, appartenance. Adéquation de la localisation spatiale des savoirs, de leurs acteurs et du champ qu’ils couvrent, des objets qu’ils construisent. Un monde homogène dans lequel peut se creuser (ou non) la réflexion critique, c’est-à-dire un recul par rapport au miroir, créateur potentiel d’effets d’étrangeté, voire d’altérité. Intérêt de la notion de monde-miroir: savoirs qui portent sur le monde des savants. Se regarder soi-même à travers les objets du savoir. Cf. Borgès: cartographe qui croit dessiner le monde, mais qui dessine son propre visage. Relativité et orientation du point de vue des acteurs, qu’ils soient producteurs ou destinataires de ces savoirs. Savoirs localisés, mais cette localisation n’est pas nécessairement signe de relativité. Un lieu peut avoir une dimension universelle.

les savoirs de l’altérité sont déplacés, exportés, importés d’un lieu à l’autre > transferts, relais, dynamiques de traduction. Deux dimensions: espace / temps: transfert vs transmission. Hybridation. Dynamiques particulières créées par les savoirs étrangers, les sagesses barbares. Place de l’altérité dans le même. Ce qui m’intéresse, c’est le regard des importateurs sur ces savoirs allogènes, et les stratégies qu’ils mettent en oeuvre pour les acclimater, pour les intégrer dans le champ des savoirs endogènes. Traduction, aménagements. Quel type d’expérience existentielle, culturelle, politique est constitué par cette importation des savoirs ? A quoi est-on relié, rattaché ? Quelles opérations sont impliquées ? Travail de reformulation, de filtrage, de recomposition des savoirs.

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les savoirs de l’universalité sont conçus comme indépendants de toute localisation > pas d’ancrage, ubiquité, universalité. Modes de duplication particuliers: reproduction  à l’identique quelle que soit la localisation. La localisation n’est plus un critère pertinent d’identification des savoirs. Validité universelle. Traductibilité d’une langue à l’autre. Ces savoirs se revendiquent de régimes de vérité et de validation particuliers: mathématisation, expérience scientifique reproductible, preuve expérimentale, objectivité et positivité des méthodes et des protocoles d’observation, réflexivité critique. Ce sont des savoirs impérialistes et dominateurs, qui occultent leur ancrage spatial: sciences occidentales, sciences de l’homme et de la société marqués par le positivisme, savoirs qui ne reconnaissent pas les savoirs autres, et échappent donc au binôme réflexivité / altérité.

Il sera intéressant de réfléchir à la place de la philosophie par rapport à ces trois configurations épistémiques.

Mon séminaire pour 2014-2015: réflexivité, hybridation, universalité

Par P. Moullart-Sanson. Source: Gallica.bnf.fr  Bibliothèque nationale de France
Hémisphère supérieur du Globe Terrestre pour l’horizon de Paris
 Par P. Moullart-Sanson

La problématique des « lieux de savoir », déroulée depuis plusieurs années, a permis de déployer le champ d’une anthropologie historique et comparative où les savoirs humains, dans leur diversité, ont été étudiés dans leurs dynamiques spatiales et sociales, dans la gamme des gestes, des opérations et des artefacts qui les produisent, dans les procédures sociales qui en assurent la validation, la circulation et la transmission.

Le séminaire abordera cette année un nouveau volet de cette enquête: les configurations spatiales produites par les savoirs pratiqués dans une société et dans un moment historique donné.  Trois grandes configurations seront explorées:

– les savoirs de la réflexivité, lorsqu’une culture se donne elle-même comme objet d’étude, lorsque ses milieux savants adoptent une distance critique et réflexive pour étudier ses traditions, sa langue, son identité, ses valeurs et ses codes, sa bibliothèque de textes transmis. Nous étudierons ces procédures et ces positionnements dans la comparaison de deux champs culturels:  Alexandrie à l’époque des Lagides, avec le travail mené dans la bibliothèque du Musée; la tradition confucianiste dans la Chine impériale.

– les savoirs de l’hybridation, lorsqu’une culture se met à l’école d’une autre, importe certains de ses savoirs et les acclimate dans un nouvel écosystème linguistique, intellectuel et idéologique. Nous explorerons les modalités des transferts culturels, des traductions et de la resémantisation, ainsi que le statut des passeurs humains et des vecteurs matériels: textes, cartes, outils. L’exploration de ces dynamiques et de ces dispositifs s’appuiera sur des exemples précis, comme les modalités du transfert de la cartographie et de la géographie antiques vers le monde arabe puis vers l’Italie des débuts de l’humanisme. On évoquera aussi le transfert de la philosophie française contemporaine (Derrida, Foucault, Ricoeur…) vers le monde anglo-saxon

– les savoirs de l’universalité,  lorsqu’une culture produit des connaissances qui ne sont plus ancrées dans son espace propre, mais ont vocation à être détachées de toutes les contingences de la localisation. Tel est l’un des paradigmes des sciences dans l’Europe moderne, fondées sur la mathématisation et la preuve expérimentale. Nous interrogerons aussi certains moments de l’histoire des sciences humaines occidentales, en particulier leur prétention à offrir des grilles de description et d’interprétation valables pour toutes les sociétés humaines, qu’il s’agisse de l’ethnographie, de la philologie, de l’histoire des religions.

Ces trois configurations seront considérées non comme les étapes d’une histoire téléologique des savoirs, mais comme des dynamiques qui peuvent coexister et interagir à un moment donné, et dessiner le paysage épistémologique (l’épistémé) particulier d’une époque et d’une société.

Cette enquête sera menée dans une double visée, théorique et empirique, tissant la lecture de travaux fondateurs (Michel Foucault) et des études de cas.

Elle s’inscrira aussi dans le travail collectif mené en vue de la réalisation du livre augmenté « Places of Knowledge ».

Séminaire à l’Ehess, INHA, Galerie Colbert, 2 rue Vivienne, tous les jeudis de 16h à 18h à partir du jeudi 6 novembre.

Retour sur les « mains de l’intellect »: contribution de Pierre Vesperini

Ce carnet de recherche, centré initialement autour du projet éditorial des Lieux de savoir, est devenu progressivement un lieu de partage de certains textes de séminaires ou de conférences. Il est désormais ouvert aux contributions des chercheurs et étudiants qui suivent mon séminaire: c’est une manière de pérenniser les premiers travaux de recherche d’étudiants en master, mais aussi de prolonger et de relancer les discussions du séminaire, en prenant le temps de la réflexion…

Faisant suite à deux séances de séminaire reposant sur les livres de Göran Lundborg, The Hand and the Brain. From Lucy ‘s Thumb to the Thought-Controlled Robotic Hand (Springer 2013) et Richard Sennett, Ce que sait la main. La culture de l’artisanat (Albin Michel, 2010), voici une  contribution de Pierre Vesperini, chercheur post-doc du LabEx Hastec, rattaché à Anhima (UMR 8210).

Un grand merci pour ce beau texte, qui soulève un ensemble de questions au coeur de ma propre réflexion…

Ce texte sera discuté dans le séminaire, et donnera lieu sans doute à de nouvelles contributions écrites sur ce carnet de recherche

Claudio Abbado
Claudio Abbado

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Avant de se lancer dans cette enquête, on pourrait essayer de dégager le « sol » imaginaire à partir duquel sort une telle question, en faire l’« archéologie ». Quelles sont les idées, les représentations, les valeurs, qui font qu’on va, à un moment donné et dans un certain milieu, se mettre à parler des « mains de l’intellect », à dire que c’est une question importante ?

Car non seulement elle ne va pas de soi, mais elle n’est pas neutre : elle porte avec elle des valeurs évidentes. Aussi bien le texte du médecin suédois que le texte de Richard Sennett peuvent se lire comme des « éloges de la main ». Il y a quelque chose, dans la main, qu’ils veulent valoriser, et quelque chose, face à la main, qu’ils veulent dévaloriser ou du moins « remettre à sa place », et qui serait « la tête », « l’intellect ». Il s’agit en un mot de remettre en question la hiérarchie qui place l’intellect au-dessus de la main, et qui peut se décliner comme suit :

tête > main

intellectuel > manuel

savoir avec un grand S > technique

artiste > artisan

ingénieur > ouvrier

concepteur > exécutant

singularité (n’importe quelle « tête » ne peut pas penser telle ou telle œuvre) > quasi-interchangeabilité (n’importe qui peut faire les mêmes gestes)

créativité > exécution

naturel, inné, donné > déterminé, conditionné, produit

maîtrise > bricolage

nécessité > contingent

solitude souveraine > collectivité de l’atelier

individualité > anonymat

psychologique > corporel

Mettre en valeur la main, ce n’est pas tant renverser cette hiérarchie que chercher à rétablir un équilibre, en essayant de faire apparaître que les termes de la colonne de gauche renferment des dimensions relevant de la colonne de droite : il y a du « manuel » dans « l’intellectuel », du « technique » dans le « Savoir », de l’artisan dans l’artiste, de l’exécutant dans le créateur, etc.  On comprend dès lors pourquoi la notion de « génie » pose problème aux apologètes de « la main » : elle exclut tous les termes de la colonne de droite.

Ces apologies de la main ne sont probablement pas simplement l’expression de préoccupations ou d’engouements personnels de certains intellectuels (Sennett, Stiegler, Jacob) : elles formulent aussi d’une façon originale un problème caractéristique des sciences humaines (histoire, sociologie, anthropologie, linguistique, mais aussi, un peu à la marge, psychanalyse), peut-être leur problème essentiel: rendre compte des actes des hommes. Rendre compte des actes des hommes, c’est aussitôt limiter leur liberté : les explications circonscrivent un espace qui délimite les possibilités d’action des hommes. Or, s’il y a un domaine où l’on présuppose couramment que les hommes agissent librement, c’est tout le domaine du savoir, de l’art, de la littérature, de la musique, disons en un mot : de la créativité que nous qualifions d’« intellectuelle ».

De là tant de grands travaux : citons par exemple ceux de Pierre Bourdieu sur Flaubert, Baudelaire ou Beethoven, de Norbert Elias sur Mozart, d’Amina Boschetti, élève de Bourdieu, sur Apollinaire, de Marc Joly sur Norbert Elias. On pourrait citer aussi des textes de psychanalystes : Freud sur Leonard de Vinci, Leonard Schengold sur Dickens ou Tchekhov. À chaque fois, les statues des « grands hommes » redeviennent des hommes, et le vide qui les entourait se peuple d’une foule d’inconnus : la société, le milieu, le champ d’activité, dans lequel vivaient tous ces créateurs. Leur trajectoire n’est plus rectiligne, souveraine, orientée téléologiquement vers l’œuvre à accomplir, mais elle apparaît comme déterminée de façon décisive par les difficultés rencontrées, le hasard des naissances, l’arbitraire des rencontres, l’exécution d’une stratégie. Les explications invoquant le génie ou même le caractère sont rejetées comme relevant d’une mythologie charismatique. Cette tension apparaît bien dans le magnifique livre de Marc Joly sur Norbert Elias : on sent qu’il est pénétré d’admiration pour le caractère exceptionnel d’Elias, et cette admiration affleure dans des anecdotes qui évoquent les Vies des hommes illustres de Plutarque : mais justement, on sent en même temps que cette attention accordée au caractère d’Elias est un peu embarrassante, et qu’il faut bien préciser que ce caractère, par exemple, est déterminé sociologiquement et psychologiquement (par exemple, la confiance exceptionnelle qu’il avait en lui, malgré les revers qui scandèrent sa carrière jusqu’à l’âge de la retraite, serait dû au fait qu’il était enfant unique et très aimé par ses parents).

Naturellement, de telles approches ont suscité et suscitent encore des oppositions chez les tenants de ce que l’on pourrait appeler l’idéologie classique des intellectuels : comment ose-t-on dire que tous ces génies ont été en partie déterminés dans leurs actes par leur société, leur milieu, leur champ d’activité, leur famille, etc. ? Les savants en sciences humaines sont alors soupçonnés de vouloir « réduire » les créateurs. Pierre Bourdieu s’en défendait en expliquant que c’était justement en montrant tous les obstacles que Flaubert ou Baudelaire avaient eu à affronter qu’on faisait le mieux apparaître leur grandeur d’« hérésiarques ». Et pourtant, il faut bien reconnaître que, si les sciences humaines peuvent, en resituant dans son monde un artiste, écrivain, etc., faire apercevoir et sentir son caractère exceptionnel, il faut aussi reconnaître qu’elles n’ont pas pour le moment les moyens de rendre compte de ce caractère exceptionnel : elles ne peuvent pas expliquer pourquoi Flaubert écrit comme il écrit. Bourdieu lui-même, dans son auto-analyse, fait comme s’il était « devenu Bourdieu » uniquement en opérant une série de choix stratégiques face à des situations données. À aucun moment, il n’oserait dire qu’il était doté d’un « intellect » hors du commun.

De même, Norbert Elias peut expliquer que c’est à partir du moment où Mozart rompt avec ses patrons qu’il peut enfin « devenir Mozart », mais il ne peut expliquer pourquoi Mozart, pour citer une lettre de Mozart à son père, avait des « talents supérieurs » (ein Mensch von superieuren talent) : « Je ne peux nier que j’aie des talents supérieurs sans être impie » (welches ich mir selbst, ohne gottlos zu seyn, nicht absprechen kan). La façon dont Mozart rend compte de ses talents – un don de Dieu – est bien sûr irrecevable pour les chercheurs de sciences humaines.

Claudio Abbado et Maurizio Pollini (© Digital Concert Hall, Berliner Philharmoniker)
Claudio Abbado et Maurizio Pollini (© Digital Concert Hall, Berliner Philharmoniker)

Et pourtant il y a peut-être quelque chose à en tirer.

Mozart emploie ces mots dans une lettre à son père (11 septembre 1778), en expliquant pourquoi l’archevêque de Salzbourg doit lui permettre de voyager : car un homme de talents médiocres, s’il ne voyage pas, reste médiocre, tandis qu’un homme de talents supérieurs, s’il ne voyage pas, devient mauvais ! Ce qui est très intéressant ici, c’est qu’on voie que, pour Mozart, les « talents supérieurs », tout en étant « donnés », ne sont pas pour autant extérieurs aux déterminations sociales : s’il ne parvient pas à modifier son statut social (c’est-à-dire, obtenir un statut supérieur à celui de domestique), non seulement il ne pourra pas développer ses talents, mais ses talents disparaîtront. Autrement dit, si, pour Mozart, le génie est donné, le génie peut également, si les conditions sociales et culturelles lui font obstacle, disparaître. (On pourrait citer aussi les pages consacrées par Virginia Woolf à la « sœur de Shakespeare », dans Une chambre à soi, qui ont inspiré au poète et dramaturge Fabrice Melquiot un de ses plus beaux monologues, Eileen Shakespeare.) Pour Mozart, donc, les talents supérieurs ne peuvent se soustraire aux conditionnements de la vie sociale et à la nécessité d’opérer certains choix en fonction de ces conditionnements. Pour le formuler selon les termes de notre enquête, pour Mozart, l’intellect ne va pas sans les mains : sans un corps qui doit se soustraire à la cour de l’archevêque et partir sur les routes.

Mozart peut ainsi peut-être nous permettre de sortir de cette dichotomie qui ne cesse de hanter les sciences humaines, surtout lorsqu’elles prennent pour objet les « grands hommes » (pensons aussi à des travaux récents sur Descartes ou Pasteur). La dichotomie entre la vision idéologique classique des intellectuels, qui estimerait que les réalisations d’un « grand homme » sont directement produits par sa tête, et une vision qui, au contraire, expliquerait que ces réalisations sont de bout en bout déterminés par les circonstances sociales et la stratégie adoptée face à ces circonstances, voire estimerait que la qualification elle-même de « grand homme » est arbitraire, rien ne permettant objectivement de situer Racine au-dessus de Pradon, Hugo au-dessus de Delavigne, etc. (De là les torrents de prose implacable que Péguy a déversés sur Lanson et ses « fiches ».)

À partir de là, on voit peut-être plus clairement la nécessité de faire l’archéologie de notre enquête : si nous ne comprenons pas ce qui nous fait poser la question des « mains de l’intellect », si nous ne comprenons pas clairement que nous voulons remettre en cause une certaine hiérarchie et si nous n’analysons pas la hiérarchie de façon non seulement à la renverser, mais même à penser en dehors d’elle, nous resterons prisonniers des termes mêmes de cette hiérarchie.

Qu’est-ce donc que cette hiérarchie ? Cette hiérarchie est une hiérarchie d’intellectuels, qui fait autorité dans l’ensemble de la société : on la rencontre par exemple dans le fait que les lycées « techniques » sont qualifiés de « professionnels », comme si les études supérieures ne préparaient pas à des « professions ». Être un intellectuel, dans ce que Bourdieu appelle « les inconscients cultivés », ce n’est pas exercer une profession comme une autre. L’intellectuel s’oppose à « l’homme de métier », dont le paradigme, dans notre imaginaire, reste l’artisan (plus que l’employé ou le cadre, par exemple). C’est pourquoi très vite l’enquête sur les mains de l’intellect se confond avec une enquête sur l’aspect artisanal du travail intellectuel.

Or cela ne va pas de soi : si l’on veut mettre l’accent sur l’aspect manuel au sens corporel, physique, du mot, des pratiques de savoir, on pourrait penser à partir d’autres modèles (le chirurgien, par exemple, le sculpteur, le chef d’orchestre…). Le fait que ce soit de façon prédominante la figure de l’artisan qui prédomine dans le discours sur « les main de l’intellect » a donc un sens précis : c’est peut-être le fait que l’artisan, aux yeux des intellectuels que sont les chercheurs en sciences humaines, incarne le praticien d’un savoir moins noble, plus anonyme, plus routinier, davantage soumis aux contraintes sociales et culturelles, et enfin le praticien d’un savoir qui ne connaît pas de « génies ».

Claudio Abbado
Claudio Abbado

Or ces représentations que les « intellectuels » associent aux artisans (le « manuel », le « bricolage », l’effacement de l’individu et de sa créativité derrière l’anonymat d’une production routinière, héritée de générations d’artisans précédents) ne correspondent pas aux représentations des artisans eux-mêmes. Il n’est pas certain que des artisans se reconnaîtraient dans les représentations que les intellectuels leur associent. Si l’on prend par exemple les épitaphes d’artisans préservées dans l’Occident romain, on s’aperçoit que les valeurs qu’ils mettent en avant sont celles de la culture (doctrina, humanitas). De même, loin de se considérer comme des reproducteurs anonymes, ils semblent souvent s’enorgueillir du caractère personnel de leur travail. Loin aussi de se prétendre « bricoleurs », ils insistent sur l’excellence, le parachèvement, de leurs œuvres. Voilà donc que les professionnels de savoirs que nous qualifierions de « manuels » revendiquent des valeurs (culture, singularité, excellence) typiques de l’idéologie des intellectuels, les valeurs mêmes que les sciences humaines et sociales cherchent à déconstruire.

Autrement dit, pour qu’une enquête sur les mains de l’intellect puisse porter ses fruits, il faut sans doute commencer par écouter comment ceux que nous considérons comme les professionnels des mains parlent de leurs savoirs.

Ensuite, il faut aussi s’interroger sur cette bipartition main/intellect. De quand date-t-elle ? Il est possible qu’elle soit beaucoup plus récente que nous ne le pensons. Dans l’antiquité classique, des gens que nous classerions comme des « intellectuels » (poètes, philosophes, rhéteurs, médecins) sont en fait considérés comme des « artisans », au sens où ils exercent des métiers (technai, artes). Réciproquement, les grands sculpteurs, peintres, ciseleurs, architectes, sont tous des lettrés, des « intellectuels », des gens qui écrivent des traités, et pas seulement des traités techniques.

Il y aurait toute une enquête comparative à mener sur les artisans, ou plutôt (car peut-être devrions-nous abandonner cette catégorie), les « professionnels », les « gens de métier », que nous considérons comme « manuels », et ceux que nous considérons comme « intellectuels » : il y a par exemple un point qui n’a peut-être pas été assez mis en valeur, c’est le fait que les « gens de métier » des lettres ou des arts, d’une certaine façon, « vivent en commun » : à Rome, nous savons que Virgile avait des contubernales (littéralement : des gens qui partagent la même tente, terme militaire à l’origine), et cette association (formelle ? informelle ?) est confirmée par un papyrus de Philodème, qui s’adresse à « Virgile, Plotius Tucca, Lucius Varius Rufus et Quintilius Varus », tous poètes. À la Renaissance, de même façon, nous voyons Michel-Ange vivre avec le jeune Sebastiano del Piombo, le protéger, lui faire attribuer des chantiers, lui donner des croquis. Et de même, c’est parce qu’il partageait la même chambre que lui que le dramaturge élisabéthain Thomas Kyd put dénoncer son confrère Christopher Marlowe comme blasphémateur. Il me semble que cet aspect associatif des gens de métier littéraires ou artistiques est souvent occulté.

On pourrait aussi montrer comment les métiers ne sont pas des disciplines : très souvent, un professionnel d’un métier donné fournira les prestations qu’un professionnel d’un autre métier, plus ou moins proche. Par exemple, les philosophes enseignent aussi la rhétorique et les rhéteurs aussi l’éthique. Il n’existe pas encore de spécialisation comme nous le connaissons.

On pourrait également montrer comment les gens de métier sont constamment en concurrence les uns avec les autres, pas seulement à l’intérieur de chaque métier, mais aussi pour imposer une hiérarchie plaçant leur métier au-dessus des autres. Une anecdote raconte comment Dante, passant dans une rue de Florence, entendit un jour un forgeron qui chantait un de ses poèmes en altérant ici et là des vers : furieux, il se mit à jeter tous ses outils dehors en disant : « si tu ne veux pas que j’abîme tes affaires, n’abîme pas les miennes » (Se tu non vuogli che io guasti le cose tue, non guastare le mie.) (Sacchetti, Trecentonovelle, n° 114). Ce genre de scène est typique et pourrait être notre « scène primitive ». Les vers de Dante (y compris ceux de la Divine comédie) se chantaient, et le savoir de Dante, en tant que « poète », n’était pas particulièrement prestigieux : un confrère l’appelait justement « il miglior fabbro del parlar materno » (le meilleur forgeron de la langue maternelle). Fabbro, c’était le même métier que celui qui abîmait ses vers. Devenir, de fabbro, un vates, un poète inspiré, que l’on commenterait à n’en plus finir, tel était son projet, et cela passait par des scènes de ce genre (une autre a pour cible un muletier). Rien ne disait à l’époque qu’il allait devenir « Dante ».

Mais cette enquête comparative prenant en compte l’ensemble des gens de métier (que nous les considérions comme des « intellectuels » ou des « manuels ») ne peut faire l’économie d’un travail sur nos propres représentations d’intellectuels : la répartition manuel/intellectuel, l’artisan perçu comme non-intellectuel, un quasi homme-machine, et enfin, l’idée que le savoir donne forcément du sens.

Car si nous voulons prendre au sérieux les mains de l’intellect, nous devons considérer que beaucoup de savoirs ne produisent pas forcément du sens. Le savoir d’un patineur artistique, d’un cuisinier, d’un musicien, d’un peintre, produisent-ils du sens ? Que dire encore du savoir des voleurs ? (je pense au très beau film de Louis Malle, Le Voleur, pour lequel Malle et son scénariste Jean-Claude Carrière sont allés se renseigner au Musée de la police pour recueillir tout un tas d’outils fabuleux)

Claudio Abbado et Isabelle Faust (© Digital Concert Hall, Berliner Philharmoniker)
Claudio Abbado et Isabelle Faust (© Digital Concert Hall, Berliner Philharmoniker)

Et puis, que veut dire exactement donner du sens ? Il faudrait distinguer, il me semble, entre donner un sens qui rend plus intelligible le réel (et qui pourrait être une définition du savoir scientifique), et donner un sens qui peut obscurcir le réel, un sens qui est un faux sens : nous savons par exemple qu’il existe des « gens de savoir » qui élaborent des discours mensongers, destinés, certes, à produire du sens, mais un sens qui égare, qui manipule : il y a un savoir des publicitaires, des « communicants ». Il y a aussi un savoir scientifique détourné : par exemple, toutes les campagnes autour de la « bipolarité » comme mal de notre temps, venue en Europe depuis les Etats-Unis, reposent sur une fiction, mais une fiction élaborée par des gens de savoir (on pourrait en dire autant des affiches que l’on voit en ce moment dans le métro, proposant une espèce de campagne médicale ayant pour objet « l’éjaculation précoce », présentée comme une maladie qui se soigne). Que dire encore de savoirs qui non seulement manipulent, mais encore asservissent, avilissent et massacrent ?

Peut-on encore désigner les producteurs de ces discours savants (ou présentés et reçus comme savants) comme des gens de savoir ? Autrement dit, quelle place donne-t-on à la vérité dans la définition du savoir ?

Pierre Vesperini

Chercheur post-doc LabEx Hastec, UMR Anhima

Programme de mon séminaire (Ehess). Nov. 2013-Janv. 2014

Objectivation, fixation, transmission des savoirs

Le jeudi, de 16h à 18h, Institut national d’Histoire de l’Art (INHA), Galerie Colbert, 6 rue des Petits-Champs, 75002 Paris. Salle Mariette (rez-de-chaussée)

1ère partie :  

Anthropologie des pratiques, anthropologie de la transmission. Lectures et relectures (Nov. 2013-Janv. 2014)

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7 Novembre 2013. Introduction. Les savoirs, entre anthropologie et histoire

14 Novembre 2013. Retour sur Les Mains de l’intellect (1). A propos de Göran Lundborg, The Hand and the Brain. From Lucy’s Thumb to the Thought-Controlled Robotic Hand , Springer, 2013.

21 Novembre 2013. Retour sur Les Mains de l’intellect (2). A propos de Richard Sennett, Ce que sait la main. La culture de l’artisanat, Paris, Albin Michel, 2010.

28 Novembre 2013. Raisons orales, raisons graphiques (1). A propos de Jack Goody, The Power of the Written Tradition, Smithsonian Institution Press, 2000.

5 Décembre 2013. Raisons orales, raisons graphiques (2). A propos de Walter J. Ong. Orality and Literacy, Routledge, 1982.

7 Décembre 2013. 9h30-18h. Journée d’atelier étudiants en master et doctorants (salle à confirmer)

12 Décembre 2013.  PAS DE SEMINAIRE

19 Décembre 2013. Raisons orales, raisons graphiques (3). A propos de Ruth Finnegan, Oral Literature in Africa, Open Books Publishers, 1982.

9 Janvier 2014. Ecriture, savoirs, mémoire. Lire le Phèdre de Platon avec Jacques Derrida (et Luc Brisson) : Platon, Phèdre, Garnier Flammarion, 2006.

16 Janvier 2014. Réflexions sur l’écriture des dialogues de Platon

23 Janvier 2014. « Aristote le lecteur ». Lecture, écriture et transmission des « opinions » des Présocratiques dans l’Ecole aristotélicienne.

30 Janvier 2014.  « Symphonies » / « diaphonies » : consensus et  contradictions des sources dans les savoirs érudits du monde gréco-romain.

 

Savoirs en société: partages, traditions (Conférence AIFRIS, Lille, 02.07.2013) (1)

L’AIFRIS, Association internationale pour la Formation, la Recherche et l’Intervention sociale, tient son 5e Congrès à Lille du 2 au 5 Juillet 2013. J’ai été invité à donner la conférence d’ouverture, hier, et cela m’a permis de tisser les fils de la réflexivité sur ma pratique d’enseignant chercheur et ceux de mes questionnements sur la circulation des savoirs.

Puisqu’il est question de partages des savoirs, et que l’Open Access est mentionné dans mon texte, je le soumets à la lecture et aux commentaires des lecteurs de mon carnet de recherche. J’espère aussi que les participants du Congrès de l’AIFRIS poursuivront la belle discussion engagée hier en laissant des commentaires et des questions…

AIFRIS

Que savons-nous des savoirs ?

Que pouvons-dire des savoirs en dehors de leurs contenus ?

Qu’est-ce qu’un savoir ? Qu’est-ce que savoir ?

Ces questions sont au cœur du Congrès que vous organisez et que j’ai l’honneur d’ouvrir.

Je voudrais les partager avec vous, avec l’humilité d’un historien et d’un anthropologue qui observe les savoirs humains sur la longue durée et dans le pluriel des cultures.

Il serait présomptueux, dans un exposé d’ouverture, de prétendre définir les savoirs, ou le savoir. Ce sont vos ateliers de travail qui le permettront, dans les jours qui viennent.

Du moins, je voudrais vous soumettre quelques propositions, en guise de point de départ.

– le savoir définit un champ englobant, dépassant tous les clivages : il englobe les sciences et les techniques, les arts, la spiritualité et les humanités, mais aussi tout ce qui est appris au cours d’une vie humaine ou à l’intérieur d’une société : des savoir-faire, des savoir-vivre, des savoir-être. Ces différentes formes de savoirs, c’est mon hypothèse, partagent des traits fondamentaux au-delà de leurs différences et de leurs spécificités.

– on ne peut pas définir les savoirs par un objet particulier : les savoirs peuvent porter sur le monde matériel comme sur le monde immatériel, sur le visible comme sur l’invisible, sur le vivant comme sur l’inerte, sur le monde humain comme sur la transcendance, sur l’espace comme sur le temps, sur des textes et des images. Les savoirs peuvent aussi porter sur les sujets eux-mêmes, ils relèvent alors de la connaissance et de l’exploration de soi. Ils peuvent enfin porter sur eux-mêmes, sur leur nature, sur leur validité, sur leur vie propre. C’est que j’essaie de faire en ce moment, c’est l’objet de votre colloque.

– on ne peut pas définir les savoirs en fonction d’une axiologie générale, comme les critères du vrai et du faux, du scientifique et du non scientifique. Nous savons en effet que durant de longues périodes de l’histoire humaine, des corpus de connaissances ont pu reposer sur des bases erronées de notre point de vue, comme par exemple la finitude l’univers, ou encore la conviction que la terre était plate. Ces représentations n’en constituaient pas moins des savoirs partagés.

Cette réflexion n’ouvre pas la voie à un relativisme généralisé, où tous les savoirs seraient équivalents. Je dirai qu’ils se définissent par des régimes de vérité particuliers, qui fondent leur autorité et leur statut à un moment et dans une société donnés. Le régime de vérité de l’historien n’est pas le même que celui du mathématicien ou du commentateur de textes révélés. Ces régimes de vérité sont construits par des communautés et ont donc leur efficacité propre, mais circonscrite dans un domaine donné.

– On ne peut pas hiérarchiser non plus les savoirs en fonction des technologies et des outillages qu’ils mobilisent. Le savoir de l’homme du Paléolithique percutant un bloc de pierre avec un baton est tout autant un savoir que celui du physicien contemporain ayant recours à un accélérateur de particules. De même, les savoirs des peuples sans écriture sont tout aussi respectables et élaborés que ceux des sociétés lettrées.

– Les savoirs existent toujours dans une pluralité, dans une coexistence qui peut être pacifique ou non. Toute société humaine se définit par ce partage et cette coexistence, où certains savoirs peuvent être dominants, d’autres dominés, où certains savoirs sont réservés exclusivement à une caste, d’autres circulent librement. Toute société impose ses propres découpages mais aussi sa hiérarchie des savoirs, en définissant leur portée, leurs fondements, leur autorité.

– L’histoire des savoirs a pour objet l’étude des mutations et de l’évolution de ces partages, de cette coexistence entre savoirs à l’intérieur d’une même société : comment et pourquoi des savoirs nouveaux émergent-ils ? Comment et pourquoi d’autres savoirs s’éteignent-ils ? Comment et pourquoi certains savoirs peuvent-ils voyager à travers le temps et l’espace, à travers les langues et les cultures, tandis que d’autres restent confinés dans un espace et une tradition culturelle données.

Alors comment aller au-delà de ces différences, comment penser ce qui unit les savoirs dans une forme d’expérience unique et englobante ?

Les sciences cognitives peuvent apporter une première réponse, en éclairant les processus neurologiques qui sous-tendent les opérations de la pensée, de la perception, de la mémoire, du langage, du raisonnement, de l’imagination.

L’épistémologie ouvre une autre piste, portant sur les conditions de possibilité de la connaissance, sur ses fondements, sur les formes de sa validation : dans la tradition occidentale, c’est la philosophie qui affronte ces questions, et réfléchit sur le doute et l’erreur, sur la certitude et la vérité, sur la preuve et l’universalité de certains savoirs.

Je me situerai plutôt dans la perspective de l’anthropologie, et même d’une anthropologie historique, et je voudrais dire en quelques mots ce qui distingue cette approche.

Le premier point est le déchiffrement des cultures humaines dans leurs propres termes, dans leur singularité et leur identité propres. Les savoirs d’une société sont indissociables de l’ensemble de ses modes de vie, de son rapport à l’espace et au temps, de son environnement naturel, de son organisation sociale et politique, de sa religion.

Le second point est que les savoirs peuvent être observés comme tout autre activité humaine : les savoirs se situent dans des lieux, s’inscrivent dans des objets, sont pratiqués par des acteurs, individuels ou collectifs, font l’objet d’opérations particulières. Les savoirs se déploient dans des gestes et des pratiques, qui peuvent être manuels et techniques, graphiques ou discursifs, mais aussi mentaux et intellectuels.

En d’autres termes, tout savoir se définit par des savoir-faire spécifiques, par des opérations, par un environnement matériel et un outillage, qu’il s’agisse des outils de l’artisan, des cahiers et plume de l’écrivain, du micro-ordinateur d’aujourd’hui, ou de l’équipement technique d’un laboratoire scientifique.

Ces savoir-faire peuvent prendre différentes formes : protocoles techniques, manipulations d’appareils, méthodes de raisonnement ou de calcul, principes d’exposition orale. Ces formes sont socialement déterminées : elles font l’objet d’un enseignement, d’apprentissages, d’exercices, de codification. Qu’il s’agisse d’apprendre à jouer du piano ou à sculpter la pierre, de rédiger une dissertation philosophique ou de résoudre une équation, chaque savoir repose sur des règles, sur des apprentissages, que l’on vérifie notamment par des examens ou des rites de passage, comme la réalisation du chef d’œuvre pour l’artisan compagnon. Mais tout en étant partagés et codifiés, ces savoir-faire laissent une part importante au style et au talent personnels : tout en ayant appris la musique et la technique du piano à partir des mêmes exercices, des mêmes règles, chaque instrumentiste apportera sa propre sensibilité, son doigté personnel, sa propre interprétation, qui rendront son jeu différent de celui de tout autre.

Néanmoins, le troisième point caractéristique de cette anthropologie historique des savoirs est de mettre l’accent sur la nature fondamentalement sociale des savoirs. Il n’est de savoirs qu’en société, il n’est de savoir que dans la communication, la circulation, le partage, la transmission.

Pour le dire autrement, si je fais une découverte extraordinaire, si j’ai une idée géniale, si je trouve une nouvelle manière de résoudre un problème mathématique séculaire, si je découvre une nouvelle planète dans le système solaire, mais que je garde ces découvertes et ces idées pour moi, elles n’entrent pas dans la circulation sociale des savoirs. A part mon intime conviction, rien ne permet de valider ces idées et ces découvertes, de les qualifier comme savoirs, et pas seulement comme des délires personnels et des fantasmes.

Le savoir devient tel lorsqu’il fait l’objet d’une reconnaissance sociale, lorsqu’il est communiqué et commence à circuler, lorsqu’il crée un lien social, écoute, discussion, apprentissage, lorsqu’il inspire à d’autres le désir de savoir.

Ce qui me passionne dans l’anthropologie des savoirs, c’est le moment des commencements. Je pense par exemple à l’apparition de nouvelles techniques de taille du silex au paléolithique : comment naît, se formalise et se diffuse une nouvelle manière de regarder le bloc de pierre brute, de le tenir en main, d’ajuster le geste de la percussion, son angle, sa force, son point d’impact, afin de produire un éclat plus fin, plus allongé, plus pointu ? C’est peut-être le hasard qui produit l’innovation, mais le geste est ensuite reproduit, ajusté, démontré, enseigné à d’autres. La procédure est dès lors adoptée par tous les artisans du campement, et lors de leurs déplacements, ils font la démonstration de leur technique auprès de nouvelles communautés, qui, à leur tour, font essaimer le nouveau savoir-faire. C’est ainsi que des innovations techniques liées à des lieux de production particuliers, Solutrée, Moustier dans la vallée de la Dordogne, Levallois, vont se répandre sur des aires géographiques considérables, avec une grande rapidité.

Les savoirs techniques ne sont pas les seuls à se répandre ainsi. Je prendrai un autre exemple. Dans la cité grecque de Milet, sur la côte d’Asie mineure, la Turquie actuelle, au VIe siècle avant J.-C., d’étranges personnages tiennent de bien curieux discours à un petit cercle d’auditeurs, sans doute assis au pied d’un arbre ou à l’ombre d’une colonnade. Ces personnages ne racontent pas les histoires traditionnelles des dieux et des héros, de la Guerre de Troie ou d’Ulysse aux mille tours. Ils parlent de l’origine du monde, des commencements absolus, et du processus par lequel le ciel et la terre, l’air et l’eau émergent, se séparent et prennent les places qui sont les leurs dans un cosmos désormais stabilisé.  Ces étranges récits ne font pas intervenir les dieux, les géants ou les titans, mais des principes naturels, des mécanismes rationnels, des processus abstraits. Ils ne reposent sur rien de visible, sur aucune preuve, mais sur l’autorité et le pouvoir de persuasion de ces nouveaux conteurs, de leur langage nouveau, de leur usage des métaphores techniques, de leur usage de la géométrie et de la symétrie.

Anaximandre, par exemple, explique que la terre a la forme d’un cylindre, comme un tronçon de colonne, avec deux surfaces circulaires : notre monde habité se trouve sur l’une d’elles, et il est possible d’en tracer la carte : notre monde a une forme circulaire, il est entouré sur son bord extérieur par le cours continu du fleuve Océan. Ce cylindre terrestre se trouve au centre de la sphère céleste. Mais sur quoi repose-t-il ? Anaximandre apporte la plus logique des réponses : comme la terre se trouve au centre exact de la sphère, elle n’a pas besoin d’un support matériel, elle tient en suspension du fait de sa position géométrique.

Comment un discours aussi contraire au sens commun, aussi infondé sur des preuves empiriques a-t-il pu susciter l’adhésion ? Qu’est-ce qui a poussé ce cercle d’auditeurs à revenir, de jour en jour, pour écouter Anaximandre ? Je l’imagine comme l’un de ces orateurs de Hyde Park à Londres qui tenaient tribune, jusqu’à un passé très proche, en tenant les discours les plus divers ?

Anaximandre a mis par écrit ses idées, ses théories sur l’ordre du monde. Son texte, l’un des premiers traités savants en prose, a été copié, recopié en de multiples exemplaires. Notons en passant cette étape cruciale, où l’on admet qu’un texte écrit délivre le même savoir qu’une parole vive. Le texte écrit — le livre — a permis à cette pensée de circuler dans le temps et dans l’espace : d’avoir une portée plus large, excédant le temps et le lieu d’énonciation de celui qui a conçu et formulé ce savoir.

Ces questions sur les débuts de la tradition présocratique, dans le monde grec, peuvent être exportés en d’autres lieux et d’autres moments : pourquoi parmi les multiples maîtres de vérité, parmi les multiples prophètes, Socrate, Bouddha, Jésus, Mohammed ont-ils fondé des traditions si pérennes ? Pourquoi eux, et pas d’autres ? Pourquoi Socrate a-t-il occupé la place qui est la sienne dans la tradition de la philosophie grecque et, plus généralement, occidentale ?

Il est difficile de répondre à ces questions. Au-delà des contenus intellectuels et spirituels, il faut tenir compte des modalités et des lieux de fixation de ces savoirs, des formes institutionnelles qui ont permis la transmission à la génération d’après, mais aussi aux supports et aux vecteurs qui ont permis la reproduction d’un savoir, d’une révélation, d’un message au-delà du cercle de ses récepteurs immédiats.

Pour qu’un énoncé, un discours, une idée, un savoir-faire entrent dans le champ des savoirs et puissent circuler dans un espace de réception, dans une société, il faut qu’ils disposent de relais, soit humains, soit matériels. Les paroles, les gestes, les discours doivent être reproduits et diffusés. Pour cela, ils peuvent être inscriptibles sur des supports matériels qui les rendront indépendants de leur source originelle d’énonciation, il faut qu’ils puissent être repris par d’autres voix que celles de leurs concepteurs.

En d’autres termes, il faut que ces savoirs soient objectivés, dissociés de leur énonciation première, pour entrer dans un espace de circulation plus large. Telle est la condition première pour que ces savoirs circulent à travers l’espace  et le temps, à travers les langues et les cultures.

Savoirs en société: partages, traditions (Conférence AIFRIS, Lille, 02.07.2013) (2)

 

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Claudio Abbado dirigeant le Berlin Philharmonic au Hill Hill Auditorium (20 Octobre 1999). Creative commons (Attribution, non-commercial, share-alike). University Musical Society

Il me faut cependant aller plus loin…

Voilà, je voudrais vous soumettre une hypothèse de travail. Il y a une économie des savoirs. On peut penser, bien sûr, au prix des instruments et des supports, à l’économie du livre et des financements de la recherche et de l’enseignement, autant d’aspects bien évidemment centraux.

Mais je pense à une forme d’économie plus fondamentale. Les savoirs, en effet, sont investis de valeur. Cette valeur est liée à leur rareté, à leur spécialisation, à leur nouveauté, mais aussi à leurs usages possibles, à leur utilité, à leur efficacité. Les savoirs entrent ainsi dans une économie de l’offre et de la demande, et ils peuvent définir des formes d’autorité, liées à leur maîtrise, des statuts professionnels, mais aussi des formes de transaction, où les savoirs sont monnayés pour accomplir des opérations particulières : soigner, construire, réparer.

Second aspect de cette économie des savoirs. La question de l’accumulation. Est-ce que le savoir est une valeur absolue ou une valeur relative ? Une fois qu’on l’a acquis, est-ce un bien qu’il suffit de conserver, de thésauriser ? Ou n’a-t-on jamais fini d’apprendre, ni de parvenir à un savoir véritable ? Ces questions sont au cœur de la représentation sociale des savoirs et des formes de leur acquisition et de leur enseignement. On pourrait, pour faire simple, opposer les sophistes des cités grecques, qui se faisaient fort de posséder l’omniscience, d’avoir réponse à tout, et d’avoir les moyens d’enseigner ces techniques intellectuelles et rhétoriques, et Socrate, d’un autre côté, qui s’attache à dévaluer ces faux savoirs de l’instantanéité, et à leur substituer une démarche de la progression lente, qui passe par le désapprentissage des savoirs superficiels.

La question de l’accumulation invite à réfléchir sur ce que les savoirs gagnent à être accumulés. S’agit-il d’accumuler des savoirs toujours différents, dans une visée encyclopédique ? Ou d’accumuler les mêmes savoirs, sous la forme de l’approfondissement, de la remise en question permanente, du perfectionnement, de la progression ?

L’accumulation encyclopédique peut être l’objectif de formes d’apprentissage particulières : mais où s’arrêter ? comment organiser et hiérarchiser les savoirs acquis au cours d’un cursus d’études ? Et où les savoirs acquis vont-ils se loger ? Dans la mémoire ? Dans les manières de penser, de parler et d’agir ?

Elle peut aussi prendre la forme de l’accumulation d’objets matériels, qui sont les supports des savoirs. Telle est la fonction des bibliothèques : lieux d’accumulation du savoir contenu dans les livres. Le rêve des grandes bibliothèques, d’Alexandrie à Google Books, est de réunir tout le savoir du monde, et de produire des gisements de connaissances et d’informations marqués par l’universalité et la totalité.

L’économie de ces formes de capitalisation des savoirs matérialisés va de paire avec un pouvoir qui peut être monopolistique. Nous savons les inquiétudes liées à la capitalisation des savoirs et de l’information menée par certains géants de l’internet. Lorsque tous les livres du monde seront numérisés, lorsque tous les musées, tous les paysages, toute la presse, toutes les informations seront numérisés, que se passerait-il si ces opérateurs privés décidaient de changer de modèle économique, et de faire payer l’accès aux savoirs et aux textes, y compris aux bibliothèques qui ont permis la numérisation de leurs fonds ?

Il y a une deuxième forme de capitalisation de savoirs, comme je l’indiquais, non plus sur le modèle de l’accumulation encyclopédique, mais sur celui de l’approfondissement, du perfectionnement. On peut n’exercer qu’un seul art, et je jamais cesser d’apprendre et de découvrir. Je pense à l’artisan, qui apprendre toujours de nouveaux tours de main, de nouvelles techniques.

Rémy Samson
Rémy Samson

Prenons par exemple Rémy Samson, l’un des grands spécialistes européens de l’art du bonsaï, ces arbres miniatures importés de Chine et du Japon. Rémy Samson est l’un des meilleurs connaisseurs des techniques de culture et d’entretien, des formes de sculpture et de mise en valeur de ces êtres vivants, il les enseigne à des amateurs passionnés dans ses ateliers. Mais loin d’être arrivé au bout de la connaissance de cet art, il me confiait, il y a quelques temps, qu’il apprend toujours. En allant visiter un maître japonais, il a appris une nouvelle manière de fixer le petit arbre sur son pot de céramique, en pratiquant un nœud particulier avec le fil de cuivre. Ce tour de main peut sembler mineur et secondaire, mais pour Rémy Samson, il s’agit d’un perfectionnement de son savoir.

Prenons un autre exemple, le chef-d’orchestre Claudio Abbado, qui fête ses jours ci son 80e anniversaire. Dans une interview sur Arte, Abbado nous explique comment il n’en finit pas d’approfondir et de renouveler sa connaissance des partitions du répertoire classique, comment il en reprend l’étude avant chaque concert, pour parvenir au plus près des intentions du compositeur et les faire vivre dans le jeu orchestral. Un peintre, un sculpteur, un instrumentiste offrent autant d’exemples de cette progression permanente. Il s’agit autant d’un art que d’un savoir, mais vous l’avez compris, je considère que dans tout savoir, il y a un savoir-faire, des techniques.

Un enseignant peut non seulement élargir et approfondir les savoirs qu’il enseigne, mais aussi perfectionner son style personnel, son savoir-faire de passeur et de transmetteur. Vous êtes bien placés pour le savoir, l’expérience, les échecs, les succès, la réflexivité permanente et l’humilité permettent aux travailleurs sociaux d’épanouir leurs savoir-faire et d’approfondir leurs pratiques.

Je reviens à ma réflexion sur l’économie des savoirs. Je viens d’évoquer les formes d’accumulation, de thésaurisation, de capitalisation, avec les risques de monopole et de confiscation qui peuvent en résulter. Il me faut à présent évoquer la communication, le partage et le don de ces savoirs.

Lorsque je partage mon savoir, lorsque je le transmets ou l’offre, est-ce que j’en suis dépossédé ? Est-ce que je perds ce qui est donné ? La question peut prêter à sourire. Si je donne un bien matériel, si je donne de l’argent, il est vrai que j’en suis dépossédé. Mais n’allons pas trop vite. Je peux aussi acquérir un bien de valeur équivalente, soit par l’échange, soit par l’achat.

Le savoir est-il matériel ou immatériel ? Est-ce qu’il peut être donné, sans que celui qui le donne le perde ? Est-ce que l’enseignant conserve le savoir qu’il transmet à ses élèves, ou est-ce qu’il en est dépossédé ?

Socrate, d’une manière amusante, pose cette question dans un dialogue de Platon, le Banquet. Il arrive en retard à ce banquet offert par un poète au sommet de son succès, ce dernier l’invite à prendre place à côté de lui, afin de pouvoir recueillir le fruit de ses méditations. Socrate, avec sa bonhommie habituelle acquiesce et se met à rêver : ne serait-ce pas formidable si la sagesse et le savoir, la sophia, pouvaient passer de toi à moi, par simple contact de nos corps, par notre proximité même, de même que l’eau d’une coupe pleine peut venir remplir une coupe vide, si un fil de laine les relie. Dans cette représentation de la communication des savoirs, cependant, en toute logique, celui qui donne généreusement son savoir à l’ignorant le perd et s’en dépossède…

Il est des traditions qui reposent sur la rétention des savoirs, sur leur dimension ésotérique : ces savoirs ne sont accessibles qu’à un petit nombre d’initiés, qui fondent leur pouvoir symbolique sur ce monopole et cette rétention d’un savoir particulier.  On connaît, dans le monde grec ancien, la réticence de certains philosophes à mettre leur enseignement par écrit et à courir le risque de voir ces écrits circuler au-delà de tout contrôle, tomber entre les mains de lecteurs ignorants. Un certain Héraclite avait choisi d’écrire ses pensées dans le style le plus obscur qui soit pour décourager les lecteurs profanes. Les lecteurs modernes doivent encore affronter cette écriture énigmatique et labyrinthique. De même Platon ne dissimulait pas ses réticences face au pouvoir des livres, qui délivrent le même enseignement à tous les lecteurs et ne peuvent répondre de manière personnalisée aux questions que tel ou tel d’entre eux peut se poser.

Ces questions se posent encore aujourd’hui, dans le monde universitaire. Tel de mes collègues, par exemple, soucieux de garder ses bonnes idées, est très réticent à les exposer publiquement, dans une conférence, comme celle-ci, ou même dans un séminaire avec ses propres étudiants : il a peur de se faire voler ses idées, qu’un autre suive les pistes qu’il entrevoit. C’est l’un des effets pervers de la logique de concurrence et de compétition entre chercheurs, laboratoires et universités…

D’un autre côté, on peut aussi considérer que tout ce qui n’est pas donné est perdu : à quoi bon l’expérience, le savoir, les bonnes idées, les intuitions fécondes, si on ne les partage pas, si on ne les donne pas à ceux qui en feront bon usage ? Ma propre conception du métier d’enseignant-chercheur est celle de l’atelier de travail, où l’on partage les outils et les matériaux, où l’on transmet les savoir-faire, où l’on corrige les erreurs, ou l’on forge les compétences, mais aussi des manières d’être, un éthos, une éthique.

Ce qui relève de l’engagement personnel du chercheur rejoint aussi le mouvement politique en faveur de l’accès ouvert aux savoirs. Open Access, c’est-à-dire libre circulation des savoirs, des connaissances, des idées, des textes, des corpus de sources, non seulement à l’intérieur de la communauté des spécialistes, mais plus largement dans l’espace public, dans l’espace de la cité. Cette circulation, ce partage ne doivent pas se cantonner à nos milieux intellectuels occidentaux, mais servir aussi à l’émancipation des intelligences et au devenir des jeunesses dans les pays en voie de développement.

Contre l’économie monopolistique de certains éditeurs internationaux, je suis l’un des partisans des archives ouvertes et de l’accès le plus large possible aux résultats des recherches, aux idées et aux savoirs, à la pensée vivante. Peut-on raisonnablement perpétuer un modèle de publication savante restreignant la communication la plus large et la plus rapide des travaux de recherche ?  Dans cette période de transition, il faut sans doute inventer de nouveaux modèles économiques et accompagner une évolution inéluctable vers les formes d’édition numérique. Telles sont les préconisations de la Commission européenne et des grandes institutions savantes.

Les savoirs peuvent-ils être donnés sans que celui qui les donne en soit dépossédé ? La réponse est oui, bien sûr. Les savoirs ne vivent qu’en étant partagés et en circulant le plus largement possible.

Savoirs en société: partages, traditions (Conférence AIFRIS, Lille, 02.07.2013) (3)

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Séminaire de Roland Barthes à l’Ecole des hautes études en sciences sociales

Je voudrais ajouter un point. Ce partage des savoirs ne repose pas uniquement sur la dissymétrie d’un rapport de pouvoir, entre enseignant et étudiant. Ce partage des savoirs ne saurait s’épanouir dans le seul cadre des hiérarchies académiques et mandarinales, où le savoir vient d’en haut, sans que l’intelligence, les savoirs, la réception de deux qui sont en bas n’interfèrent avec lui.

En tant qu’enseignant à l’Ecole des hautes études en sciences sociales, j’ai la chance d’enseigner sous une forme particulière, le séminaire. Je m’adresse à un petit groupe d’étudiants, une vingtaine, que je retrouve chaque semaine. Je ne leur apporte pas un savoir déjà constitué, un savoir labellisé, mais plutôt les repères d’un itinéraire de recherche. En d’autres termes, le plus important, ce sont les questions, pas nécessairement les réponses. Le plus important, ce sont les doutes et les incertitudes, le silence parfois aussi, lorsque la parole atteint les limites du pensable. Le plus important, ce sont les détours du cheminement, les moments où l’on s’attarde, ceux où l’on avance à bon pas…

Les participants à un séminaire de recherche ne sont pas là simplement pour recevoir. Ils donnent en retour autant qu’ils reçoivent. Ils apportent leurs questionnements, leurs idées, ils cassent le fil linéaire d’un discours pour le faire bifurquer dans des directions imprévues, mais fécondes. Même les malentendus et les incompréhensions sont féconds, en ce qu’ils obligent à revenir en arrière et à mieux tracer le chemin.

Chaque étudiant apporte avec lui ou avec elle une histoire, une expérience, des savoirs et des ignorances, une curiosité et un désir d’apprendre ou de chercher. Il apporte son propre outillage, ses savoir-faire, sa créativité. Comme l’a bien montré Michel de Certeau, il n’est pas de réception passive, et face aux prescripteurs culturels ou académiques, se déploient les pratiques de braconnage et de libre divagation des lecteurs, des spectateurs et téléspectateurs, des cibles de la publicité, des élèves et des enseignés.

Puisque c’est la fin de mon année de séminaire, je ne peux que témoigner de la satisfaction profonde d’avoir inspiré quelques idées à mes étudiants, de leur avoir donné l’énergie et le désir de tracer leurs propres cheminements, sur leurs objets de recherche propre.

Cela me conduit à une autre question, toujours en rapport avec le partage des savoirs. Le véritable enseignement n’est-il pas celui qui fait prendre conscience à l’enseigné qu’il est à la fois la question et la réponse, et que le travail sur lui-même est ce qui importe véritablement ?

Les traditions spirituelles et les liens entre maîtres et disciples mettent l’accent sur la dimension de l’ascèse, cet entraînement du corps et de l’esprit qui peut mener, par étapes successives, à des formes d’illumination intérieure, comme dans le bouddhisme ou dans les traditions des yogis indiens. Le novice qui commence ce cheminement se fie souvent à ses savoirs antérieurs, à son intellect, à ses capacités de raisonnement rationnel, au pouvoir du langage. Le rôle du maître sera peu à peu de déconstruire ces savoirs préalables, cette confiance dans la raison et dans les mots, mais aussi tout ce qui structure l’ego d’une personnalité. Les fameuses énigmes posées aux moines zen, les koan, les conduisent à renoncer au raisonnement, aux certitudes immédiates, aux cadres de la logique, au partage binaire entre corps et esprit, vrai et faux, afin de trouver au-delà, dans leur for intérieur la réponse véritable.

Pour l’anthropologue, les récits autobiographiques de ces apprentis mystiques sont particulièrement intéressants.  Je pense  en particulier au beau journal de Taïkan Jyoji, alias Georges Frey, un français qui a suivi la discipline rigoureuse du zen rinzai dans un monastère à Kobé, de 1968 à 1975, avant de revenir en France et d’y implanter cette tradition. Qu’est-ce qu’un maître spirituel ? C’est quelqu’un qui n’enseigne pas, mais qui guide. Il n’apporte pas un savoir extérieur, mais vous aide à le chercher au fond de vous-même. C’est quelqu’un qui vous apprend à travailler, qui vous transmet un savoir-faire, mais non pour travailler le bois ou la pierre, mais pour vous travailler vous-même. Vous êtes à la fois l’outil et le matériau. Vous travaillez sur votre ego, sur vos limites, sur votre corps, sur votre esprit, sur la souffrance physique des longues méditations en position assise. Le maître parle peu, mais il vous instruit par son silence. C’est là un trait récurrent des apprentissages spirituels. Le disciple pose des questions, est impatient d’apprendre et d’entendre le maître. Le maître ne répond pas, il apprend la patience. Le disciple apprend à écouter le silence de son maître, il apprend à se taire lui-même et à écouter son être intérieur.

Certes, ce sont des cas extrêmes… Mais je crois que les praticiens du travail social que vous êtes partagent certains traits de ces modes d’enseignement. Le plus important est sans doute de faire advenir les potentiels d’une personne plus que de greffer en elle un savoir allogène. Faire advenir : aider à l’épanouissement, élargir un horizon, surmonter les drames de la vie, combler les précipices de la souffrance, physique, psychologique et sociale. Apprendre l’autonomie, apprendre à travailler sur soi et à se libérer des addictions… Dans cette forme d’accompagnement, tout regard, toute attention, le temps consacré, les mots et les silences sont autant d’outils pour travailler sur l’humain.

Il n’est pas de savoirs qui ne soient sociaux, qui ne soient socialisés, qui ne circulent dans une société. J’ai essayé de réfléchir avec vous sur la dimension du partage, de l’enseignement, du don. Je voudrais avant de conclure dire quelques mots dire quelques mots sur la transmission dans le temps, sur les traditions de savoir.

Les savoir-faire techniques, les pratiques artistiques, les disciplines savantes, les spiritualités se transmettent dans le temps. Cette transmission repose sur des technologies particulières, qui permettront à ces savoirs de franchir des distances plus ou moins longues, à travers le temps et à travers l’espace. Tout dépend en fait de ce que l’on veut transmettre et des usages des savoirs que l’on veut permettre.

Certaines traditions sont intrinsèquement liées à une langue particulière, et ne peuvent être traduites sans perdre toute leur signification et leur efficacité. Peu importe si la langue en question, comme le sanskrit, n’est plus parlée aujourd’hui, et est incompréhensible à un grand nombre des acteurs de la tradition des Rig Védas en Inde. Qui plus est, cette tradition repose sur la mémoire humaine et non sur des supports matériels. Elle repose sur l’apprentissage par cœur et la récitation littérale de milliers de vers, transmis dans des lignées de brahmanes depuis la plus haute antiquité. D’autres traditions reposent sur la perpétuation d’une langue et d’une écriture : tel est le cas du Coran dans la tradition islamique et de la Torah dans la tradition juive. Ces deux textes révélés sont utilisés dans la liturgie et la prière dans leur langue originelle. La Torah doit être lue dans la synagogue sous la forme d’un rouleau manuscrit. Le Coran ne peut être utilisé que dans la langue et l’écriture arabes, même si le fidèle musulman ne la comprend pas.

Ces aspects matériels et linguistiques sont importants et déterminent l’amplitude de la circulation des textes et des savoirs. Certains ne sont transmis que par l’oralité, dans un lieu ou une région particulière, et ils sont réservés à une caste particulière de spécialistes, prêtres, devins, marabouts, griots, chamans. Ils sont associés à une langue, à une prosodie, parfois à des cadres culturels. D’autres savoirs peuvent être inscrits sur un support matériel, mais différents facteurs peuvent limiter ou ouvrir leur transmission, selon qu’un texte peut passer du rouleau au codex, du manuscrit à l’imprimé et de l’imprimé au numérique, peut passer d’une écriture à l’autre, peut être traduit d’une langue à l’autre.

Ainsi, on peut choisir aujourd’hui de lire Aristote en traduction française et en livre de poche, ou de le lire dans le texte grec d’une édition moderne, ou dans une édition du XVIe siècle, ou sur un fragment de papyrus trouvé en Egypte. Ces différents choix nous offriront différents aspects du texte d’Aristote, répondant à des formes de curiosité et à des projets de lecture particuliers. L’helléniste, l’historien du livre ou de la philosophie ressentiront la nécessité de remonter dans le temps et de s’approcher au plus près de la forme et du sens du texte grec, même si son état original est hors de portée. Mais simultanément, la mise à disposition du texte pour les lecteurs français, anglais, allemands, italiens lui donne une vie nouvelle, l’ouvre à de nouvelles interprétations, actuelles, modernes, inventives et digressives.

On peut aussi tenter de dégager les savoirs des textes qui les transmettent, et les réorganiser sous une forme nouvelle, à travers les figures de la systématisation, de l’encyclopédie, de la correction ou du complément apportés aux états antérieurs d’une science. Chaque nouvelle étape de la transmission réemploie alors l’essentiel des savoirs antérieurs, elle les reformule, les objective, les assemble.

L’historien des savoirs humains s’attache aux formes et aux rythmes de cette transitivité : pourquoi certains savoirs deviennent-ils désuets et cessent-ils d’être transmis ? Pourquoi de nouveaux savoirs apparaissent-ils ? Comment des connaissances nouvelles peuvent-elles se glisser dans des formes anciennes ?

Mais ce n’est pas sur ces questions d’historien, qui constituent l’horizon de mes recherches actuelles, que je voudrais terminer mon exposé.

Je voudrais remettre l’humain au cœur de cette réflexion sur la transmission.

La généalogie de nos savoirs nous fait trop bien comprendre que nous sommes les maillons d’une chaîne, que nous poursuivons l’œuvre de nos devanciers, que nous préparons celle de nos successeurs. Prendre conscience de notre place, c’est réfléchir sur notre responsabilité et l’éthique nécessaire du travail intellectuel. Les bibliothèques sont pour moi des lieux extraordinaires, où la juxtaposition des livres crée un espace de dialogue, un espace polyphonique, où tant de voix du passé se donnent à entendre pour qui fait l’effort d’écouter. Lorsque je prends un texte de Platon, je me connecte avec une pensée et une écriture datant de 25 siècles. Cette pensée nourrit la mienne, me fait réfléchir, me donne des idées, m’oppose parfois des obstacles et une complexité à surmonter. Lorsque je lis un érudit grec du IIe siècle après J.-C., je rencontre une intelligence et des savoirs à l’œuvre, j’apprends de lui et en même temps j’apporte à son œuvre mes propres questionnements, mon propre point de vue. Il devient mon contemporain, il participe de l’actualité de ma pensée, de ma réflexion. Il en va de même pour les maîtres qui m’ont formé, les maîtres trop tôt disparus… Je pense en particulier à Jean-Pierre Vernant, professeur au Collège de France, helléniste et grand résistant… Lire et relire son œuvre me permet à chaque fois d’ouvrir de nouvelles perspectives, de formuler de nouvelles hypothèses. Quelle magie que celle des livres, ou que celle des traditions orales, qui permettent de réveiller des savoirs, une pensée, une éthique de vie alors même que leurs acteurs ont disparu… En lisant Vernant ou d’autres de mes maîtres, Michel de Certeau, Michel Foucault, j’entends en quelque sorte leur voix à travers les mots de leurs textes. Je pense avec eux, à travers eux, à partir d’eux, je dialogue avec leur pensée, je m’appuie sur leurs idées pour dérouler les miennes, pour avancer de quelques pas dans la direction et sur le chemin qui sont les miens…

Jean-Pierre Vernant
Jean-Pierre Vernant

Lorsque Jean-Pierre Vernant parlait à ses étudiants, il commençait souvent ainsi : « Ecoute voir… » J’entends toujours ces deux mots quand je pense à lui, et j’aime leur manière douce d’ouvrir une perspective, un cheminement, à la fois par ses conseils, mais aussi par l’horizon qu’il semble montrer de la main, en pointant une direction à suivre…
Tel doit être un chercheur, un passeur, un artisan et un praticien des savoirs : humilité, simplicité, générosité. « Ecoute voir… » Dire et montrer. Montrer le chemin. Tout ce qui n’est pas donné est perdu…

Il n’est pas de savoirs sans partage ou transmission. Il n’est pas de tradition sans les multiples acteurs qui recopient les textes, reformulent et traduisent les connaissances, enseignent, prolongent la pensée et la science de leurs prédécesseurs. Toutes les traditions savantes reposent sur l’inventivité de leurs maillons, sur leurs erreurs, leurs contresens parfois, leurs digressions, les ruptures qu’ils imposent.

Il n’est pas de savoir sans interactions, sans lien social : le propre des savoirs est que l’on peut interagir avec ceux qui ne sont plus, mais que l’on lit et entend encore. Mais on interagit bien sûr aussi avec ceux qui sont présents. Les scientifiques travaillent dans des laboratoires, dans d’importants collectifs peuplés de techniciens, d’ingénieurs, de chercheurs, de post-docs. En sciences humaines et sociales, nos équipements lourds sont des bibliothèques ou des bases documentaires, mais nous avons aussi nos laboratoires ou plutôt nos ateliers. Les idées, les concepts, les textes à interpréter, les instruments de travail, le langage sont autant d’outils et de matériaux bruts. Nos étudiants, nos doctorants, nos collègues, le public plus large auquel nous nous adressons aussi nous aident à penser et à travailler. Le dialogue, les controverses, l’explicitation, la mise en œuvre de l’intelligence collective, la circulation des hypothèses et des résultats, être critiqué, mal compris ou pas compris du tout, tels sont les bénéfices de nos communautés savantes, enracinées dans des lieux, disséminées dans des réseaux.

Mon parcours d’historien et d’anthropologue des savoirs est indissociable de la réflexivité sur le temps présent, avec ses mutations technologiques affectant les mondes de l’écrit, de l’information et des savoirs, avec ses inégalités sociales et géopolitiques, avec les nuages d’amnésie et d’obscurantisme que l’on voit poindre à l’horizon, pas seulement les horizons lointains, mais aussi notre horizon proche, où l’on s’attache à déconstruire l’enseignement de la philosophie, de l’histoire, des humanités classiques.

Plus que jamais, nous avons besoin d’un nouvel humanisme, c’est-à-dire de remettre l’humain au centre de notre société, de nos enseignements, de notre travail quotidien.

Je sais que c’est une préoccupation partagée par tous les participants de ce congrès de l’AIFRIS au titre magifique : « Construction, transformation et Transmission des savoirs : les enjeux pour l’intervention sociale ».

J’espère que ces quelques réflexions venant d’un chercheur en sciences humaines permettront de tisser des liens entre nos communautés, de réfléchir aux fondements et à la vocation de nos savoirs, et de tendre la main ensemble à toutes celles et tous ceux qui ont tant besoin de nous.

Je vous remercie de votre attention.

Qu’est-ce que chercher (1)

A l’invitation des organisateurs du colloque « Digital Humanities à l’Institut Historique Allemand » sur le thème « Jeunes chercheurs et digital humanities » (voir le carnet http://dhiha.hypotheses.org), j’ai présenté aujourd’hui quelques réflexions sur la recherche en sciences humaines et sociales.

Pour poursuivre les échanges intéressants noués à cette occasion, je publie mon texte sur ce carnet. C’est une communication orale et un work in progress qui peut certainement être amélioré…

Les commentaires sont bienvenus !

 

Je voudrais tout d’abord remercier les organisateurs de ces journées pour leur invitation et  vous dire le plaisir, mais aussi l’appréhension que j’ai à vous donner cette conférence d’ouverture.

Je suis évidemment trop vieux pour me présenter comme un jeune chercheur, même si un chercheur pense toujours qu’il a tout son temps devant lui et que le meilleur de son travail est encore à venir. Je suis intéressé par les Digital humanities sans en être un expert : je suis intéressé par l’émergence et les développements de ce courant réflexif comme par l’impact concret et quotidien que ces nouveaux outils, ces nouveaux questionnements peuvent avoir sur nos pratiques de chercheurs. C’est avec beaucoup d’humilité que j’observe ces développements, et cette observation est facilitée par le travail et l’enthousiasme de votre génération, qui entre de plain pied dans le monde de la recherche avec ces nouveaux outils…

Ordinateur MS-DOS

Ce que je peux sans doute partager avec vous, aujourd’hui, c’est un point de vue distancié, celui d’un historien et d’un anthropologue des pratiques et des traditions savantes. A quoi ressemblent les Digital humanities lorsqu’on les regarde depuis le Musée d’Alexandrie, depuis un scriptorium médiéval, depuis un atelier d’imprimerie de la Renaissance ? A quoi ressemblent les réseaux sociaux lorsqu’on les regarde depuis les réseaux de la République des Lettres au XVIIIe siècle ? Quel éclairage est apporté sur l’html, le pdf, le XML, la TEI ou les liseuses numériques lorsqu’on part de la mise en forme et de la mise en texte des livres en rouleaux, sur tablettes ou sur codex, manuscrits ou imprimés ? Enfin, en quoi les précédents historiques des grandes bibliothèques, des grandes collections encyclopédiques, des archives des savoirs offrent-ils un horizon pour penser aujourd’hui la différence entre savoir et information, pour problématiser les usages des bases de données, le passage du singulier au général ?

L’histoire et l’anthropologie des savoirs, telle que je les pratique avec un collectif d’amis et de collègues depuis la fin des années 90, repose sur le comparatisme, sur le va-et-vient entre les cultures et les époques, mais aussi sur la réflexivité, car en étudiant les gestes et les instruments du travail savant d’ailleurs et d’autrefois, on ne peut s’empêcher d’interroger nos pratiques et nos outils d’aujourd’hui.

Je voudrais donc esquisser avec vous aujourd’hui une réflexion délimitée par trois points : la longue durée historique, les enjeux des Digital humanities et enfin un retour sur ma propre pratique et sur mon expérience. J’ai l’avantage sur la plupart d’entre vous d’avoir commencé à travailler avec les fiches en bristol et la machine à écrire à boules IBM, et d’avoir vu l’apparition des premiers ordinateurs personnels. Je garde le souvenir terrifiant de mes premières heures avec un ordinateur IBM sur MS-Dos, petit écran avec affichage du texte en lettres jaunes sur fond noir et des commandes à entrer pour chaque opération. Je garde le souvenir aussi des tout premiers réseaux télématiques: Calvacom, qui offrait une forme de messagerie par le biais du minitel, puis l’émergence des premiers navigateurs sur le web, comme Mosaic, que j’ai expérimenté dans des universités américaines en 1993-1994 en ayant l’impression de découvrir un Eldorado…

Ma réflexion voudrait porter sur le cœur de ces deux journées : la recherche. Qu’est-ce que chercher ? Qu’est-ce qu’être un chercheur ? Que faisons-nous quand nous cherchons ?

Est-il possible de donner une réponse simple et englobante à ces questions ? D’emblée, leur objet semble filer entre nos doigts. Chaque époque, chaque culture, chaque discipline, chaque communauté, voire chaque individu appeleraient une réponse différente. Et il est vrai que les différences semblent insurmontables entre la quête spirituelle, la recherche appliquée de l’ingénieur, la recherche scientifique sur la matière et le vivant, reposant sur l’expérimentation et mobilisant souvent de lourds équipements de laboratoires, la recherche dans les humanités et les sciences sociales, se déployant dans les archives et les bibliothèques et sur différents terrains d’enquête…

Mais au fond, ne peut-on postuler un substrat commun à cette activité particulière qu’est la recherche ?

A un niveau fondamental, on pourrait dire que la recherche englobe un certain nombre d’opérations : questionner, problématiser, tenter de trouver des solutions, imaginer, formuler des hypothèses, essayer de les valider, puis publier et communiquer à la fois les données, la méthode et les résultats. Certes, on peut distinguer des formes de recherche différentes, selon qu’elles portent sur des éléments physiques,  sur des nombres, sur des concepts abstraits ou sur des textes, ou encore sur les sociétés humaines. Mais toutes se présentent comme des processus étalés dans le temps. La durée est un élément constitutif de la recherche. Il est rare que l’on trouve instantanément ce que l’on cherche…

Cette première réflexion pose davantage de questions qu’elle n’en résoud.

– la recherche est-elle une fin en soi ? Lorsque l’on a trouvé, est-ce que l’on s’arrête de chercher et est-ce que l’on commence à chercher autre chose ? De quelle nature est cette étrange activité où l’on ne cesse d’affronter de nouveaux problèmes ?

– comment sait-on que l’on a trouvé ? Comment être vraiment sûr que l’on est parvenu au but ? Il me semble qu’il y a deux aspects dans ces questions. D’une part, la réflexivité, qui porte sur le processus et la pratique de la recherche : il s’agit de s’assurer constamment de l’adéquation de cette pratique, du respect de certains protocoles, voire d’une éthique particulière. Dans le champ du travail en sciences humaines et sociales, en particulier, tout le processus de la recherche exige une réflexivité sur l’usage des sources, sur l’établissement et l’interprétation des faits, sur le passage par des seuils successifs de falsification et de validation.

Alors comment sait-on que l’on a trouvé ? Ou que l’on a fini de chercher ? Il est plus difficile de terminer une recherche que de la commencer. Et là se révèlent sans doute différents tempéraments de chercheurs : les perfectionnistes, qui veulent toujours reculer les frontières de leur travail, au risque de ne jamais terminer — je ne devrais pas dire cela à des étudiants en master ou en doctorat ; ceux qui tournent la page sans regret, une fois le parcours terminé et passent à autre chose : la recherche, pour eux, est un itinéraire de vie, et il ne faut pas s’en tenir à une seule étape. Cette question de la fin de la recherche constituerait un beau sujet transdisciplinaire et comparatif : quand l’ouvrier-compagnon décide-t-il qu’il a terminé son apprentissage ou qu’il a atteint la perfection qu’il recherchait dans son ouvrage ? Quand le moine bouddhiste décide-t-il qu’il a atteint le but de sa quête intérieure, l’illumination… ?  Quand un collectif de chercheurs décide-t-il qu’un projet de recherche est terminé, et qu’il est temps de publier les résultats ?

C’est là un premier objet de réflexion : la durée de la recherche, sa fin. Selon les disciplines et les individus, selon aussi les calendriers imposés par les financements sur projets aujourd’hui, une trajectoire de chercheur peut être faite de zapping successifs, d’un objet à l’autre… Ou au contraire se définir dans la continuité, dans la cohérence d’un parcours qui est davantage un approfondissement qu’un balayage.  En tant qu’historien, j’ai l’impression d’avoir travaillé deux ou trois problèmes au fil de mon itinéraire, d’avoir eu quelques questionnements et quelques idées que j’ai retrouvés aux différentes étapes de mon travail… Ce n’est pas du sur place ni de la répétition, mais un parcours en cercles concentriques, reliant différents objets, comme les cartes géographiques, les bibliothèques, les livres, l’écriture et la lecture. En passant de l’Antiquité au comparatisme culturel et historique, je suis revenu sur les mêmes nœuds de problèmes, je me suis efforcé de creuser les mêmes interrogations. Ce parcours se marque à la fois par un gain de clarté et de complexité, et c’est à cela qu’un chercheur peut avoir le sentiment de progresser.

Le second objet de réflexion est sans doute de mettre à l’épreuve et de déconstruire la mythologie romantique du chercheur. On ne peut exclure la part de l’intuition subite, de l’idée qui surgit à l’improviste, mais je ne crois pas à l’image romantique du génie. Un chercheur peut être génial à sa manière, il vaut mieux d’ailleurs que ce ne soit pas une conviction personnelle, mais le jugement d’autrui, et si possible un jugement posthume pour ne pas le rendre trop arrogant de son vivant. Mais même dans ce cas, il serait erroné de s’imaginer l’activité de recherche comme un pur processus cérébral, où les idées, les concepts et les théories surgiraient spontanément à la conscience et sous la plume. La recherche, nous le savons tous, est un travail difficile, exigeant et modeste, qui se déploie dans le temps, se pratique dans différents lieux, implique des séquences d’opérations, des routines, ainsi que le maniement d’instruments et la production d’artefacts, comme les livres, les articles ou les séminaires. Il serait erroné d’opposer les manières de faire des sciences dures, reposant sur des équipements, des laboratoires, des protocoles expérimentaux, et les sciences humaines et sociales qui relèveraient seulement du monde des idées : les SHS sont instrumentées elles aussi, une bibliothèque est un laboratoire, c’est-à-dire, au sens étymologique du terme, un lieu de travail. Les livres, les articles, les supports d’écriture, nos ordinateurs et les réseaux auxquels ils sont connectés sont les équivalents du microscope et du télescope, des instruments de visualisation, de mesure, d’action sur l’invisible. Les travaux récents sur la bibliothèque et les archives manuscrites de Michel Foucault montrent l’ampleur du travail entrepris par le philosophe sur ses sources primaires ou secondaires : 37.000 feuillets de notes de lecture et de brouillons…

Mais il y a un second point à déconstruire dans cette mythologie : c’est le statut de l’individu … Un chercheur est toujours inséré dans une société, dans une communauté, dans une tradition… Il est toujours pris dans un réseau. Et c’est d’ailleurs le propre de l’histoire des savoirs et des sciences que de comprendre la nature et les échelles de cette insertion… L’activité de recherche présente ce paradoxe d’être à la fois éminemment individuelle et personnelle, mais aussi sociale, voire institutionnelle, par le biais de la professionalisation. On peut penser, bien sûr, au partage entre recherche individuelle et recherche en équipe, voire en très grande équipe ou en assemblages d’équipes et d’institutions. Mais même au niveau de la recherche individuelle, celle d’un chercheur en sciences humaines ou dans les disciplines d’érudition, écrivant un livre, par exemple, il y a une dimension sociale : celle des méthodes apprises, des instruments de travail utilisés, des normes et des standards disciplinaires intériorisés.

Qu’est-ce que chercher ? (2) Les heuristiques

Carte blanche m’a été donnée pour cette conférence… La difficulté de ma tâche n’en est que plus grande… Alors voilà, je voudrais ouvrir trois questionnements en prélude à votre rencontre…

  1. Les heuristiques
  2. L’instrumentation de la recherche
  3. Les sociabilités savantes

scribe

1. Les heuristiques

Pour moi, la recherche est le moment particulier d’un combat, d’un effort, voire d’un corps à corps avec un objet, avec un sujet.

Il serait d’ailleurs intéressant de réfléchir aux positionnements que ces deux termes impliquent… Est-ce qu’un chercheur travaille sur un objet ou sur un sujet… Qu’est-ce qu’un sujet de thèse ? Est-ce un sujet investi d’une capacité autonome, capable d’interaction, de collaboration, voire de résistance ? Un objet de recherche semble d’emblée mis à distance, susceptible d’un traitement distancié, car précisément objectif. La question n’est pas anodine, en particulier dans les sciences du vivant, où l’on considére davantage les cellules, les organismes, les gènes comme des sujets à respecter plus que comme des objets inertes.

Il n’est pas de recherche sans le sentiment d’une résistance, d’un obstacle à surmonter… Penser, réfléchir, c’est ce heurter à cet obstacle… Chercher, c’est se cogner à un mur et essayer de trouver le moyen de passer à travers… C’est ce qu’on appelle la problématisation.

Je pense qu’un véritable chercheur est quelqu’un qui ne se satisfait pas de passer par la porte ouverte, mais qui cherche une autre voie d’accès originale, plus pertinente, moins évidente, vers ce qui est au-delà du mur…

L’heuristique est ce moment où l’on formule des hypothèses et où on les teste, ce moment où l’on doit provoquer la genèse des idées, où l’on doit imaginer des cheminements possibles, c’est-à-dire à la fois un objectif à atteindre et des étapes intermédiaires pour y parvenir. Encore faudrait-il nuancer cette proposition : la recherche invente souvent à la fois le cheminement et la destination.

L’heuristique vise à construire des objets qui ne préexistent pas à cet effort. La maïeutique viserait à dévoiler ce que l’on sait déjà, ce qui est déjà maîtrisé par le chercheur, ce qu’il sait à son insu.

Ce qui me semble le plus proche de ma pratique de recherche est l’heuristique… Découvrir, atteindre ce que je ne sais pas encore…

J’ai toujours aimé ce moment d’un projet de recherche où, sur un objet, sur une question, on essaie de repousser les limites : les limites du dicible et du pensable, mais ses limites à soi aussi…

L’heuristique comporte une étape de verbalisation : trouver les mots pour le dire, aiguiser la formulation, trouver une adéquation toujours plus précise entre les mots et la pensée… Trouver le mot clé, le mot juste….

L’heuristique est aussi l’art de tisser des liens : présupposition, conséquence, alternative, inclusion, opposition…  L’heuristique repose sur différentes opérations intellectuelles : l’intuition, l’hypothèse, l’idée digressive, le travail sur la forme et le choix des mots, le travail sur la concaténation logique qui permet d’articuler des objets de pensée, des idées, dans une séquence linéaire ou dans un espace bidimensionnel.

L’heuristique accompagne tout le processus de la recherche. Il est rare que l’on ait une vision claire et a priori de l’objectif à atteindre et des étapes intermédiaires. L’itinéraire se dessine progressivement, avec sa direction générale, mais aussi ses multiples inflexions, où l’inattendu tient une part importante : c’est ce qu’on pourrait appeler les imprévus de la créativité du chercheur. Et souvent aussi, une idée nouvelle conduit à revenir en arrière et à reprendre le cheminement dans une direction différente.

Pour induire ce processus créatif, un chercheur peut s’appuyer sur des techniques apprises, sur des schémas de pensée particuliers. Par exemple, le fameux plan en trois parties, thèse, antithèse, synthèse. Ou sur les techniques qui conduisent du particulier au général, du commentaire des sources à leur interprétation, des étapes d’un raisonnement à sa conclusion. Nos modes de pensée et de discours sont formatés par les exercices rhétoriques pratiqués dans les écoles, qu’il s’agisse des écoles antiques ou de nos universités modernes.

Un chercheur peut aussi choisir d’utiliser différents outils, différentes clés : la linguistique, la sémiotique, telle grille sociologique ou anthropologique, ou plus précisément encore, des concepts particuliers, qui sont porteurs d’une interprétation, d’une approche théorique, d’une méthodologie. Pensons par exemple aux concepts de champ et d’habitus chez Pierre Bourdieu, ou aux concepts d’épistémé et de dispositif chez Michel Foucault. Ces différents concepts relèvent d’une économie de la pensée : non seulement parce qu’ils peuvent être réutilisés, mais aussi parce qu’ils condensent un ensemble d’analyses et de définitions, un modèle théorique que l’on peut réemployer, sans avoir à le construire à partir de rien.

Ce processus heuristique n’est pas simplement d’ordre intellectuel et abstrait. Il se matérialise dans des notes, dans des schémas, dans des carnets de recherche, dans une écriture particulière de la pensée, avec sa sémiologie propre. Ces outils graphiques ne sont pas les supports d’archivage d’une pensée qui leur serait extérieure. Ils jouent un rôle dans la production même des idées, dans leur flux et leur débit, dans leur désordre comme dans leurs multiples logiques.

Jeune chercheur, j’utilisais des carnets à spirale, qui tenaient dans une poche, que je portais toujours sur moi. Je m’astreignais à une discipline du brain storming, consistant à enregistrer systématiquement les idées, les intuitions, les notes de lecture, les références bibliographiques, parfois les esquisses d’un plan, ou encore une formule aphoristique qui me semblait apporter une acuité particulière à un travail en cours. Ces carnets étaient une mémoire externalisée, et trente ans après, lorsque je les consulte, je retrouve à partir d’une note brève l’intuition que j’avais eue. Je réalisais aussi combien le fait d’inscrire une idée en faisait surgir une autre, beaucoup d’autres. Le dispositif avait une valeur digressive, projective, ouvrait des pistes et débroussaillait des questions. C’était un dispositif ouvert, prospectif, avec différents plans de temporalité, d’actualité. C’était un peu comme le journal de route d’un thésard, heureux de pouvoir tracer ses propres cheminements après avoir été tenu en bride pendant ses années de concours. C’était de fait un journal, puisque les différentes notes manuscrites se succédaient dans l’ordre temporel, dans la discontinuité d’une écriture fragmentaire, chaque note étant séparée de la suivante par un trait horizontal soigneusement tracé à la règle.

Mon carnet n’était pas fondamentalement différent des commentarii des érudits antiques, comme par exemple Aulu-Gelle ou Pline l’Ancien, qui notaient à la volée ou dictaient à leurs scribes des idées, des extraits de textes lus, des résumés, des idées, des réflexions. Le rouleau de papyrus, comme les cahiers de lieux communs de la Renaissance ou mes carnets à spirale, se prêtaient à l’enregistrement continu et cumulatif de notes, sans possibilité de redistribution, sinon en les recopiant sur un autre support.

L’informatique personnelle a introduit de nouveaux outils de créativité, se prêtant à cette libération  et à cette fixation des flux de pensée. J’ai suivi avec intérêt l’émergence des logiciels de développement d’idées, de mises en relation de données, de visualisation de raisonnements. Notons au passage que si je peux toujours utiliser aujourd’hui mes carnets en papier des années 80, il y a longtemps que mes premiers carnets numériques ont sombré avec l’obsolescence technique des logiciels… Qui se souvient encore d’Hypercard, de More et de Fair Witness aujourd’hui ?

Dans ma pratique de recherche actuelle, j’utilise toujours des carnets, mais sous forme logicielle : ils se prêtent à la saisie au vol des idées, par la médiation d’un clavier et non plus d’un stylo à encre. Ce que je perds en mobilité, je le gagne en flexibilité, en pouvant créer autant de carnets que nécessaire, en pouvant les reconfigurer en déplaçant des notes d’une section à l’autre, et surtout en pouvant tisser de multiples liens hypertextuels d’une page ou d’un carnet à l’autre, ou entre mes notes et d’autres documents sur le web et sur mon disque dur.  Ces carnets peuvent aussi accueillir des documents multimédias. Ils peuvent être dupliqués, synchronisés entre différentes machines et différents lieux, sauvegardés et archivés. Ils sont indexés et se prêtent à des recherches transversales dont les résultats sont  immédiate. Ces carnets numériques sont des instruments de travail personnels, mais ils accèdent aussi à un statut nouveau lorsqu’ils sont mis en ligne et deviennent le journal de bord public d’une recherche, d’un itinéraire, d’un ensemble de questionnements. Je reviendrai sur cet aspect.

Nouveaux outils, encore, que ceux du mind mapping, se prêtant à la mise en forme et en espace d’un projet de recherche, au niveau local ou global. Choisir les formes et les couleurs, les disposer et les orienter sur l’espace de l’écran, jouer sur les rapports de proximité et de distance, jouer sur les échelles de représentation, qualifier les liens intellectuels de dérivation, de présupposition, marquer les alternatives, visualiser les impasses, les contradictions : le maniement de cette sémiologie graphique a une valeur heuristique particulière. On déplace, on manipule, on construit. On expérimente des configurations, donc certaines sont plus suggestives que d’autres.

Ces logiciels sont des instruments heuristiques, qui permettent d’articuler dans un espace bi ou tridimensionnel des objets de pensée, des concepts, des problèmes. On trace en quelque sorte la carte d’une recherche en cours, en offrant sous une forme synoptique ce que les flux de pensée ou de langage ne permettent d’articuler que dans la diachronie.

Ce sont des prothèses de la pensée, au même titre que les diagrammes, les tableaux, les arbres, les échelles relevant de ce que Jack Goody appelle la pensée graphique. Le plus important me semble résider dans les changements d’échelle et de perspective rendus possibles sur un objet de recherche. A chaque chercheur de personaliser la cartographie de sa pensée, de sa recherche.

Ces dispositifs participent de l’instrumentation de la recherche, et c’est sur ce deuxième point que je voudrais maintenant proposer quelques réflexions.

Qu’est-ce que chercher ? (3) L’instrumentation de la recherche

2. L’instrumentation de la recherche

La recherche dans les humanités, dans les sciences historiques et sociales a une technicité propre. Elle a ses instruments, ses procédures, ses lieux, ses protocoles. La pensée la plus abstraite, le discours théorique le plus conceptuel s’appuient sur des opérations, sur des phases successives de documentation, de formalisation, de rédaction. Ils se déploient dans un environnement matériel et technique aussi déterminant que les paillasses de laboratoire, les microscopes ou les cyclotrons de la physique des particules.

bibliotheque

L’une des hypothèses fortes de mon travail est de reconnaître la part de cette matérialité et de ces techniques dans différentes traditions savantes, et d’en faire un objet de comparaison et de réflexivité. Mes recherches sur les milieux lettrés et érudits de la Grèce hellénistique et de l’Empire romain m’ont fait prendre conscience de l’articulation entre les pratiques intellectuelles et leur logistique, ou plus exactement, de l’éclairage particulier que l’environnement social, matériel et technique peut apporter sur les textes parvenus jusqu’à nous.

Je prendrai l’exemple d’un auteur grec qui m’a beaucoup occupé ces dernières années, Athénée de Naucratis, un polymathe du IIe siècle de notre ère. Dans les quinze livres de son œuvre, où il raconte le déroulement et les conversations de banquets lettrés,  Athénée cite des centaines d’auteurs de la tradition grecque, des milliers de vers et d’extraits, littéralement ou en paraphrase. Il révèle un univers de travail captivant, avec ses bibliothèques et ses librairies, avec ses catalogues et ses manuels, avec ses lexiques et ses commentaires qui permettent de travailler sur les textes, sur des mots, sur des problèmes, de fabriquer de l’intelligibilité et du sens. La bibliothèque d’Athénée est une formidable machine à problèmes et à questions.

Comment un tel travail a-t-il été possible au temps des rouleaux de papyrus, au temps de la circulation centrifuge et incontrôlée des textes, au temps des tablettes de cire ? Comment Athénée a-t-il pu extraire des milliers de citations de ses lectures, les transposer sur des supports transitoires, dans leur ordre de succession dans les livres lus, puis les redistribuer et les recontextualiser dans son propre texte, selon un ordre thématique ? Et comment, dans cette bibliothèque condensée a-t-il procédé pour créer de multiples liens internes ?

Il est impossible de comprendre le projet d’Athénée si on ne s’interroge pas sur sa fabrique, sur la logistique de ses compilations, sur l’interaction de la lecture, de la mémoire et de l’écriture. Le lecteur moderne désireux de percer ce mystère doit s’appuyer sur les éditions existantes de ce texte fleuve, qui comprend sept volumes imprimés dans une édition américaine récente. Pendant longtemps, il n’a eu d’autres ressources que de dépouiller ce texte manuellement, c’est-à-dire en le déconstruisant et en le mettant en fiches : fiches thématiques, fiches par auteurs, fiches par citations. Pour tenter d’approcher les méthodes de travail de cet auteur et son usage des livres et des bibliothèques, le lecteur moderne devait comparer les milliers de textes cités aux textes transmis par la tradition manuscrite, et donc se référer aux différentes éditions disponibles, utiliser des index, des dictionnaires, des encyclopédies.

Jusqu’aux années 70 du siècle dernier, mis à part quelques laboratoires d’avant-garde, la recherche dans les disciplines d’érudition reposait sur un travail fastidieux d’indexation, de mise en fiche, de dépouillements manuels des corpus lorsque les index n’existaient pas. Je serai tenté de dire qu’entre les érudits de la Renaissance et les savants du premier XXe siècle, les techniques du travail sur les textes ont connu un progrès qualitatif, mais sans rupture majeure. Pour le dire autrement, quand j’ai commencé mes recherches en histoire ancienne, sur des textes grecs et latins, une part considérable de mon temps de travail était consacrée à des opérations routinières, répétitives, qu’il s’agisse de prendre des notes sur des livres, de constituer des fichiers sur des sources primaires, de réunir des sources et de la littérature secondaire, de se constituer des fichiers bibliographiques. On ne s’en plaignait pas, car on n’avait pas le choix. Cette dimension matérielle, ces préliminaires documentaires pouvaient prendre des mois, voire des années. Cela explique que la préparation de certaines thèses de doctorat d’Etat aient pu s’étaler sur des années, des décennies parfois. Cela explique sans doute aussi, dans la discipline qui était la mienne, l’accent mis sur les qualités d’érudition, sur l’exhaustivité, sur la technicité, au détriment, parfois, de la pensée et de l’interprétation. On devenait un érudit au prix d’une singulière ascèse…

Il me semble que depuis le milieu des années 80 du siècle dernier, nous assistons à une   véritable rupture dans les équilibres et la nature même du travail de recherche dans les humanités. Cette rupture se manifeste sur trois plans :

– les nouvelles pratiques liées à la micro-informatique personnelle et à son outillage logiciel.

– le développement des ressources numérisées: corpus de textes, d’images fixes ou animées, d’enregistrements audio

– le développement de l’internet et son impact sur les échelles du travail de recherche.

Pour rester dans mon domaine, les études anciennes, la numérisation de la littérature grecque par l’Université d’Irvine et la production de l’un des premiers CD-Rom contenant autre chose que de la musique, soit 27 millions de mots grecs, a marqué un seuil majeur. Ce corpus numérisé offrait au chercheur une visibilité inédite sur les sources anciennes, la possibilité de mener des recherches lexicales et sémantiques de grande ampleur sur une bibliothèque qui, au fil des compléments successifs, en est venue à intégrer toute la littérature grecque, d’Homère à l’époque byzantine.

En d’autres termes, des tâches impossibles à réaliser auparavant à moins d’y consacrer sa vie se prêtaient désormais à un traitement automatisé, avec des résultats quasi-immédiats.

Ce seuil technologique a modifié la nature de la recherche dans le domaine des études grecques.

Je voudrais en tirer trois réflexions, qui me semblent pertinentes sur un plan plus général.

– la première conséquence, la plus visible, a été la reconfiguration du temps et de l’espace de la recherche. Le CD-Rom offrait au chercheur individuel l’équivalent de plusieurs rangées de livres dans une bibliothèque universitaire. La temporalité de la recherche se reconfigurait radicalement, en réduisant la part du travail routinier et mécanique au profit du travail de problématisation et de l’interprétation.

– la seconde conséquence, non moins importante, a été une exigence nouvelle à la fois de réflexivité et de distance critique sur le déroulement même de la recherche, sur la pertinence des questionnements, sur le statut des résultats. Il convient en effet de prendre en compte la façon dont ce corpus a été constitué, les choix techniques et scientifiques qui ont été faits. Il faut aussi disposer des cadres intellectuels permettant de structurer et de hiérarchiser les données ainsi accessibles, soit selon la chronologie, soit selon la typologie des genres littéraires et des champs de savoir. Il faut enfin réfléchir sur la pertinence des résultats des recherches automatisées.  Mener une recherche sémantique sur 27 millions de mots grecs et obtenir 15.000 occurrences peut submerger le chercheur dans une masse de données inexploitables en l’état, ou demandant d’autres instruments de traitement. On ne peut pas mettre non plus sur le même plan un poète dramatique athénien, un auteur de la patristique grecque et un érudit byzantin du XIIe s.

– la troisième conséquence, découlant des deux premières, est la part croissante, voire prépondérante de l’expérimentation. Les technologies numériques font des humanités et des sciences sociales des disciplines expérimentales. L’ordinateur constitue le laboratoire du chercheur. Par expérimentation, j’entends un ensemble de traitements qui modifient la visibilité des données, la perception d’un problème, la formulation d’un questionnement, la maîtrise d’un corpus, de même que des instruments de laboratoires permettent d’observer des phénomènes physiques ou des entités biologiques et d’interagir avec eux.

Il me semble que les humanités numériques aujourd’hui doivent affronter deux défis :

– la constitution et la structuration des corpus de données, textes, images, statistiques, contenus audiovisuels, selon des standards assurant leur pérennité, c’est-à-dire leur compatibilité avec les évolutions technologiques prévisibles. Le premier enjeu est d’adopter des formats ouverts et évolutifs, reposant sur des normes largement partagées, je pense à l’unicode, au XML, à la TEI. Il y a un second enjeu, politique, institutionnel, économique, qui est d’ouvrir les corpus ainsi constitués à la communauté académique internationale.

– second défi, l’interaction entre chercheurs-usagers et techniciens-programmeurs en vue de développer les environnements logiciels qui permettront d’entreprendre ce travail expérimental sur les données. Il s’agit moins de reproduire le partage entre  travail technique et travail intellectuel que de les relier dans leur continuité et leurs multiples présuppositions. Le chercheur doit comprendre la logique des outils numériques, dans leurs limites comme dans leur potentiel. L’informaticien doit comprendre la visée de la recherche, ses enjeux, ses spécificités.

Il me semble que nous n’en sommes pas encore au stade des outils génériques, comme par exemple les logiciels de traitement de texte ou de bases de données. Il ne s’agit pas de trouver le plus petit dénominateur commun pour le plus grand nombre d’utilisateurs possibles, mais au contraire, d’élaborer des outils spécifiques et pointus, répondant à des logiques intellectuelles particulières.

Quels seraient à mon sens, en fonction des recherches qui sont les miennes, les développements les plus utiles ?

Je vois le potentiel d’instruments de visualisation qui me permettraient de mettre à l’épreuve des hypothèses de travail en temps réel. Des formes de cartographie sémantique, qui pourrait s’appliquer à de vastes corpus textuels, et permettre des changements d’échelle, des changements de projection, pour filer une métaphore cartographique.

J’en reviens à mon polymathe compilateur et bibliothécaire grec, Athénée, et à son dialogue de savants en 15 livres. Il s’agirait d’offrir des visualisations particulières de cet immense corpus, en partant d’un mot clé, ou d’un auteur cité, ou de l’un des protagonistes du dialogue. A quoi ressemblerait cette œuvre si on la regardait du point de vue d’Homère ? Ou de Platon ? Ou des fruits et légumes ? Ou encore du point de vue de l’un des grammairiens ou philosophes qui animent ce banquet ? Quelle est l’image de Platon ou d’Homère qui résulterait de cette cartographie ? Que pourrait-on apprendre sur la temporalité et la nature du travail d’Athénée lui-même, des liens entre lecture et écriture, de la distribution des sources secondaires ?

Je suppose que dans le champ de l’histoire sociale et culturelle, dans le champ de l’histoire littéraire ou de l’histoire des sciences, dans le champ de l’anthropologie ou de la sociologie, on ressent aussi le besoin de faire varier la focale, de passer du local au global et inversement, mais aussi de passer d’une forme de visualisation à l’autre : passer de la carte à l’arborescence, de la table de fréquences au cloud sémantique… A mes yeux, l’environnement de recherche numérique idéal permettrait de passer d’une visualisation à l’autre, d’un point de vue à l’autre. Il permettrait de mettre à l’épreuve en temps réel des hypothèses de travail, de procéder par des expérimentations successives…

Je n’ignore pas l’ampleur du travail de balisage nécessaire pour parvenir à un tel objectif, ni la nécessité d’une réflexion approfondie sur la typologie de ces balises. Un tel projet ne peut être que collectif et international, procéder par étapes expérimentales sur des parties limitées avant d’être étendu à l’ensemble de l’œuvre. Ce travail de conception et d’expérimentation est d’ores et déjà entrepris par différents chercheurs, dont Aurélien Berra, maître de conférence à l’Université de Paris-Ouest.

Mais il y a un autre aspect que je voudrais souligner.

Il me semble que les Digital humanities invitent à repenser l’ergonomie même du travail de recherche. Par ergonomie, j’entends le plan de travail, l’enchaînement des opérations, la disposition des différents outils, la possibilité de passer de l’un à l’autre de la manière la plus fluide possible, sans solution de continuité.

Dans les années 80, j’ai participé aux expérimentations de l’Etablissement public pour la Bibliothèque de France, en vue de la conception d’un Poste de lecture assistée par ordinateur. L’objectif était d’identifier des fonctionnalités centrales pour l’archéologue comme pour le traducteur, pour le poète comme pour le philosophe : comment formaliser et réunir sur un même interface les multiples opérations se déployant entre les pôles de la lecture et de l’écriture savantes ?

Nous étions allés assez loin dans la définition d’un cahier des charges qui devait permettre la conception d’un environnement de travail intégré dans un  logiciel englobant.

Le changement de politique de la BnF, l’émergence de l’internet mirent fin à ce projet. A ma connaissance, cet environnement numérique intégré et unifié n’existe pas aujourd’hui. Nous avons en revanche un dispositif plus complexe, modulaire, articulant différents logiciels, connectant le local au réseau.

Le principal défi de l’instrumentation de la recherche aujourd’hui me semble être celui de la transitivité et de la fluidité. Comment passer sans solution de continuité des bibliothèques au scriptorium et inversement ? Comment articuler la lecture et l’écriture ? Comment concilier les exigences de l’archivage et de la découverte ? Comment relier les annotations et le surlignage sur des textes numérisés, les documents recueillis sur internet, les plateformes de bibliothèques ou d’éditeurs en ligne, les idées et les plans de recherche, les étapes de la rédaction d’un travail ?

Ces questions ne sont pas triviales. La croissance des données, des informations, des ressources numériques est exponentielle. Comment réintroduire de la visibilité, du sens, de la maîtrise ? Comment choisir, sélectionner et oublier ? Comment échapper aux fantasmes de l’exhaustivité et de l’accumulation, avec leurs risques de submersion et de paralysie intellectuelle ?

L’histoire des pratiques savantes sur la longue durée apporte une profondeur réflexive aux enjeux d’aujourd’hui. Je pense à la bibliothèque d’Alexandrie, avec ses 490.000 rouleaux de papyrus, le monde en rouleaux, qui a contraint les savants et les bibliothécaires à tout un ensemble de stratégies de maîtrise : passer des livres aux textes, concevoir des cartes de la bibliothèque, créer des instruments de travail transversaux, commentaires, lexiques, bases de données thématiques.

Je pense aussi aux effet de l’imprimerie et à la croissance quantitative des livres disponibles et au même sentiment de submersion qui a conduit à l’établissement de bibliographies universelles, de bibliothèques portables, d’encyclopédies, de pratiques personnelles d’extraction et d’archivage. Comment maîtriser le flux continu de nouvelles publications ? Ces questions étaient au cœur des réseaux de correspondances de la République des Lettres au XVIIIe s. et trouvèrent des solutions dans les journaux et des sociétés savantes. Le problème de l’information bibliographique reste crucial aujourd’hui, comme nous le savons tous…

Que ce soit à Alexandrie ou dans la tradition européenne, de multiples technologies matérielles ont déterminé les opérations intellectuelles, les accès au savoir, son ergonomie. On passe ainsi des pupîtres des bibliothèques médiévales, où les livres sont enchaînés à des places fixes aux bibliothèques où les armoires sont déplacées contre les murs puis dans des réserves : ce sont désormais les livres qui viennent vers le lecteur, et non l’inverse.

On voit apparaître le concept des roues à livres, où sont disposés différentes ouvrages ouverts : le lecteur, en faisant tourner la roue verticale, peut passer d’un texte à son commentaire, de ce commentaire à un lexique, de ce lexique à une encyclopédie, sans avoir à manipuler quatre lourds volumes.

Nous savons tous l’importance aujourd’hui d’organiser nos espaces de travail entre les livres matériels et les livres numériques, entre nos fichiers et nos traitements de texte et le catalogue de la bibliothèque nationale de France auquel nous sommes connectés, entre wikipedia et nos boîtes email…  Nous savons aussi l’importance de faire circuler ces documents, ces ressources, entre les différents terminaux, fixes ou mobiles, personnels ou collectifs que nous utilisons.

Les Digital humanities rendent plus que jamais nécessaire une réflexion critique sur les instrumentations de la recherche, sur les ergonomies des nouveaux outils, sur la manipulation et l’exploitation intellectuelle des documents qui s’accumulent chaque jour davantage sur nos disques durs.

Qu’est-ce que chercher ? (4) Les sociabilités savantes

3      Les sociabilités savantes

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Je voudrais pour conclure insister sur un troisième aspect de ma conception de la recherche à l’heure des humanités numériques : le travail collectif, la communication, le partage, le don.

Le premier enjeu est sans doute la redéfinition des frontières entre travail individuel et travail collectif. Certes, les sciences humaines et sociales ne sont pas dans la position des sciences biomédicales ou de la physique des particules, où l’acteur de la recherche est nécessairement un collectif, une équipe ou un assemblage d’équipes.  Les chercheurs individuels sont devenus les contributeurs de projets collectifs, où l’apport de chacun doit être redéfini, dans sa spécificité, mais aussi dans son intégration à un programme plus vaste. Le passage de la catégorie d’auteur à celle de contributeur, tel qu’il a été analysé par le sociologue David Pontille, marque une nouvelle écologie du travail scientifique. Dans le domaines des sciences humaines et sociales, les trajectoires individuelles s’articulent de plus en plus à des programmes collectifs, mobilisant les chercheurs de différents laboratoires. Les journées d’études, les colloques, les séminaires, les ateliers, les projets éditoriaux collectifs sont des composantes familières de nos vies de chercheurs.

La recherche ne se réduit pas au face-à-face d’un chercheur avec son objet ou sujet. Il faut laisser une place aux décentrements, à l’inattendu, à la pensée et au savoir des autres qui peuvent ouvrir de nouvelles perspectives sur son propre travail. L’interdisciplinarité, le comparatisme, les chantiers de recherche transversaux jouent un rôle essentiel dans l’enrichissement de nos univers intellectuels personnels. Pour un helléniste, travailler avec un sinologue ou un indianiste, c’est bénéficier d’un partage d’expérience et de compétence exceptionnel, où un collègue vous apporte les acquis de plusieurs années de travail et d’une expertise unique…

Il convient d’imaginer et d’encourager de nouveaux dispositifs, conjoignant le travail sur des plateformes numériques et le dialogue in vivo. Il faut concevoir des ateliers d’écriture en ligne, des lieux de débat et de controverses, des bases de données et d’expertise enrichies par les membres d’une communauté disciplinaire donnée. Il faut passer, dans nos disciplines aussi, d’une culture de l’authorship individuel à une culture du contributorship. De ce point de vue, le processus de préparation de vos journées à l’Institut allemand est tout à fait exemplaire : la rencontre physique est préparée et enrichie par les contributions écrites, qui vont nourrir l’espace de discussion et de réflexion de vos journées. La dimension interdisciplinaire, internationale, réflexive de votre initiative est tout est à fait impressionnante.

Un second enjeu me semble résider dans l’ouverture de nos laboratoires et de nos centres de recherche, de nos salles de séminaire et de nos amphithéâtres. Permettre les visio-conférences, le live stream ou le live tweet des séminaires, la mise en ligne des enregistrements audio et/ou vidéo de colloques, c’est assurer la diffusion de notre travail, de nos idées, de nos métiers hors les murs, non seulement vers nos collègues, mais plus largement vers la cité, vers les communautés qui financent nos salaires et nos institutions.

Je peux témoigner de l’enrichissement personnel que je retire de ma présence sur certains réseaux sociaux, comme academia.edu et surtout twitter : j’ai eu la surprise de découvrir que l’un de mes doctorants procédait à un live tweet régulier de mes séminaires à l’Ehess, et qu’il offrait un fil sélectif, mais toujours pertinent, de mon propos. Il m’est d’ailleurs arrivé, grâce à lui, de pouvoir retrouver trace d’une longue digression orale où je m’étais écarté de mes notes écrites. Cela m’a valu de pouvoir prolonger le séminaire avec des internautes disséminés dans l’espace francophone et au-delà, de répondre à des questions ou à des objections et de bénéficier de leur expertise, de leurs idées…

C’est là je crois un atout majeur de cette plateforme de micro-blogging : permettre de constituer des collectifs informels et de construire une expertise collective. Entre enseignants du second degré, doctorants et post-doctorants, bibliothécaires et documentalistes, éditeurs et collègues chercheurs dans un vaste éventail de disciplines, nous avons là des réseaux informels qui permettent une veille sur des objets technologiques comme sur des champs disciplinaires, sur l’actualité éditoriale comme sur des questions pointues. Il m’est souvent arrivé sur Twitter de poser des questions de fonds sur telle perspective de recherche, tel ou tel courant intellectuel, ou sur une porte d’entrée bibliographique, et j’ai presque toujours eu les réponses attendues. Le web participatif fait revivre les réseaux lents de la République des Lettres, en reconfigurant le temps et l’espace des échanges et de la circulation des informations.

Le troisième enjeu de ces nouveaux collectifs savants me semble être effectivement l’échange, le partage,  bref l’ouverture et la circulation des savoirs et des idées. Les bouleversements technologiques actuels, qui affectent le monde de l’édition et de la communication savante, constituent des défis économiques, mais aussi politiques et éthiques.

Il y a d’abord l’émergence des carnets de recherche en ligne, outil que s’approprient des chercheurs aux différentes étapes de leur parcours, mais aussi des laboratoires, des programmes de recherche, voire des champs disciplinaires. Ces dispositifs inventent de nouveaux mode de communication, qui gardent la même exigence intellectuelle que des formats plus conventionnels.

Deux points me semblent fondamentaux :

– la dimension réflexive. Au fond, la véritable réponse à ma question : « Qu’est-ce que chercher » se trouve sur les carnets d’hypotheses.org : c’est là qu’on voit le déroulement des projets, les obstacles et les avancées, la construction des problématiques, le quadrillage des corpus. Ce type d’écriture réflexive met en partage non seulement des contenus, souvent passionnants, mais aussi des démarches, une éthique de la recherche, modeste, humble, des ateliers de travail où l’on se met tous les jours à l’ouvrage.

– la dimension de partage des savoirs. « Tout ce qui n’est pas donné est perdu », disait Michel de Certeau. Toutes les idées, les intuitions, les découvertes qui ne sont pas partagées sont perdues. Il m’est arrivé d’entendre avec effroi un collègue dire : « Je ne donne pas toutes mes idées dans mes séminaires, j’ai peur qu’on me les vole… »  Dans ces conditions, il vaut mieux ne plus faire de séminaire et ne plus avoir d’idées…

Dans ma pratique de la recherche, je trouve que le plus gratifiant est de partager des hypothèses de travail, avec les auditeurs de mon séminaire, avec mes étudiants et mes collègues… S’ils suivent certaines de ces pistes et vont plus loin que moi, je n’ai rien à y perdre… Ils ne me dépossèdent de rien… Il n’est pas de chercheur en dehors d’un atelier,  en dehors d’une communauté de compagnons et d’apprentis… L’éthique d’un chercheur est d’accompagner, d’aider, de guider, non de rester dans une tour d’ivoire défensive…

Vous devinez que je suis partisan de la circulation des savoirs en Open Access. Archivage en Open Access des travaux réalisés sur financements publics ; formes innovantes de publication, où la gratuité s’accompagne d’options payantes, voire de formes d’impression à la demande circulant dans les réseaux de librairies.

Il nous faut innover, expérimenter de nouveaux dispositifs éditoriaux, avec de nouveaux partenaires, repenser l’économie de l’édition savante… Nos laboratoires ne peuvent pas subventionner l’édition de livre chez des éditeurs commerciaux, qui seront ensuite vendus au prix fort à nos bibliothèques.

Des livres hors de prix sont inaccessibles aux chercheurs, de même que des revues imprimés à moins de cinq cent exemplaires ne participent que partiellement à la vie des idées et l’actualité de la recherche en train de se faire….

Il est temps de conclure. J’espère ne pas vous avoir donné une idée trop abstraite ou idéalisée de la recherche. Nous connaissons tous l’envers du décor, en particulier pour les doctorants et post-docs : la précarité des contrats, quand contrats il y a, la rareté des postes, la forte compétition et parfois l’opacité des recrutements ; les moments de solitude et de découragement ; les doutes, les multiples obstacles sur la route.

Je veux cependant terminer sur un message d’espoir et d’optimisme: la recherche est un cheminement intellectuel, mais aussi un parcours de vie et un espace de partage…

Il appartient aux chercheurs de la jeune génération d’inventer ces nouveaux cheminements, ces nouveaux parcours, à la lumière des Digital humanities, qui, plus que des outils, sont un horizon….

Savoir et science dans les bibliothèques (François Dingremont)

François Dingremont travaille dans une grande bibliothèque universitaire parisienne comme magasinier. Il est aussi helléniste, docteur, et il est l’un des participants actifs de mon séminaire à l’Ehess cette année. Avec son accord, je reproduis ici un texte qu’il m’a adressé suite à mon séminaire du 29 novembre 2012. Commentaires et réactions sont bienvenus !

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La salle de lecture de l’Université de Graz (Wikimedia Commons)

Suite au séminaire du 29 Novembre, je me permets quelques remarques sur les relations entre savoir et science dans le cadre de la gestion des bibliothèques publiques offrant un libre-accès à leurs collections. Ce n’est pas à travers le regard du conservateur que je voudrais aborder la question de la classification des ouvrages, mais à travers celui du magasinier. Voici la définition de ce métier tel qu’il est proposé sur les fiches/métier des éditions Vuibert :

Le métier

Les magasiniers des bibliothèques accueillent, informent et orientent le public. Ils participent au classement et à la conservation des collections de toute nature en vue de leur consultation sur place et à distance.

 Missions

Ils assurent l’équipement et l’entretien matériel des collections ainsi que celui des rayonnages. Ils veillent à la sécurité des personnes ainsi qu’à la sauvegarde et à la diffusion des documents. Ils effectuent les tâches de manutention nécessaires à l’exécution du service.

Le magasinier est non seulement au contact des ouvrages, mais aussi de ses utilisateurs, il est le premier observateur des mobilités (livres, collections, lecteurs) au sein des lieux de savoir que sont les bibliothèques. J’ajouterai qu’il est aussi aux premières loges pour assister à ce qui peut prendre la forme d’un antagonisme entre une certaine rigidité scientifique des systèmes de classification et la souplesse du savoir.

De quoi s’agit-il concrètement ? Etant moi-même magasinier, une des tâches qui m’est confiée depuis quelque temps consiste à finaliser le travail de recotation du fonds documentaire de ma bibliothèque en changeant les cotes inscrites sur les ouvrages. La cotation consiste à attribuer au document une marque (la cote) définissant sa place dans la bibliothèque. La cote est l’adresse du document dans la bibliothèque. Dans les projets de la bibliothèque universitaire à laquelle j’appartiens, il y a en effet celui de recoter les collections afin qu’elles deviennent homogènes, certains fonds n’ayant pas été cotés avec le même système de classification. Celui choisi dans cette reconfiguration a été élaborée par Melvil Dewey : voici sa présentation via wikipédia :

« Selon J. Chabih, Paris, la classification décimale de Dewey (CDD), du nom de son inventeur en 1876, le bibliographe américain Melvil Dewey, est un système de répartition pluridisciplinaire à vocation universelle visant à distribuer par classes, par catégories, par indices l’ensemble du savoir humain à l’intérieur d’une bibliothèque (livres, périodiques, encyclopédies) : les dix classes retenues par la classification de Dewey correspondent à neuf disciplines fondamentales : philosophie, religion, sciences sociales, langues, sciences pures, techniques, beaux-arts et loisirs, littératures, géographie et histoire, auxquelles s’ajoute une classe « généralités ». Toutefois, centrée sur l’état d’esprit d’une période historiquement, géographiquement et culturellement déterminée (fin du XIXe siècle aux États-Unis d’Amérique et d’influence anglo-américaine), la classification de Dewey n’a pas pu résister à l’évolution de l’Histoire, du monde et des connaissances ce qui a conduit à sa complémentation, puis son perfectionnement par d’autres modes de classement, notamment la classification décimale universelle (CDU), un système dérivé élaboré par Henri La Fontaine et Paul Otlet. »

Etrangement, la tendance actuelle va à l’inverse de ce qui est indiqué en conclusion de cet article. Ainsi, dans ma bibliothèque nous abandonnons la CDU pourtant plus récente pour un retour à la Dewey. Les raisons de ce bouleversement m’échappent et m’étonnent, c’est de cela dont je voudrais témoigner.

Comme le montre l’article de wikipédia cité plus haut, la nomenclature de Dewey est largement critiquable : la terminologie employée est très étrange : qu’est-ce qu’une science pure, y aurait-il des sciences contaminées, voire datées, comme les Beaux-arts ?

Certaines bibliothèques choisissent une version simplifiée de cette classification, il serait en effet erroné de présenter ce système comme immuable, inviolable, dans le quotidien des politiques documentaires, il est régulièrement adapté afin de mieux correspondre à la vie de la bibliothèque. Depuis 1988, la classification de Dewey est un nom déposé par Online Computer Library Center (OCLC) qui a acheté les droits à la Forest Press Foundation, créée par Melvil Dewey pour poursuivre son œuvre. Nous en sommes à la 22ème version d’un ensemble qui se veut précis et  adapté. A quoi prétend-il être adapté ? On pourrait s’attendre à ce que la réponse soit : au livre, à la bibliothèque, au lecteur et au savoir. Les choses sont présentées différemment, pour indice le remarque suivante, prise dans un cours d’indexation  élaboré par le centre de formations aux carrières (avant on disait métiers) des bibliothèques/ Médiadix : « Cette classification est désormais un critère de recherche reconnu par certains moteurs de recherches sur le WEB. WebDewey est la version internet de la base de données de la CDD, elle permet d’explorer de manière intuitive des milliers de termes et d’indices. La CDD a par ailleurs été intégrée dans tous les formats de catalogage MARC. » (source : http://mediadix.u-paris10.fr/cours/Indexation/200Dewey.htm). Il y aurait beaucoup de remarques à faire concernant ce mode de justification de l’utilisation de la Dewey. Si l’on comprend l’intérêt pour les professionnels, on saisit mal, dans l’argumentation, les avantages pour le livre, les bibliothèques, les lecteurs et le savoir en général. Celui mercantile d’OCLC, producteur de WebDewey, lui, est en revanche bien visible. Mais tel n’est pas notre propos. Pour résumer les autres arguments en faveur de la Dewey, ils tendent tous vers un poncif de la pensée unique, à savoir l’adaptation au monde actuel. Cette adaptabilité est tout à fait discutable, je me propose d’en faire l’analyse et la critique, à travers le récit du quotidien d’un magasinier.

En tant que magasinier, j’ai en charge l’entretien d’un fonds spécialisé couvrant les productions d’une aire géographique recoupant le Moyen-orient et le Maghreb. Nombre d’ouvrages sont dans des langues dont l’alphabet n’est pas latin, mais arabe ou hébraïque, ce qui pose un problème de translittération des alphabets lors du catalogage des notices bibliographiques. Il a fallu de longues années pour qu’un système multi-écriture se mette en place. Les notices sont maintenant consultables non seulement avec des caractères translittérés en alphabet latin, mais aussi avec les caractères (arabes ou hébreux, pour mon cas) de la langue de l’ouvrage. L’opération malheureusement n’est pas pleinement efficace puisque les postes informatiques de consultation du catalogue ne permettent pas de saisie dans un autre alphabet que celui latin (le seul recours est le clavier visuel).  Mais revenons au souci du magasinier, à savoir le rondage, c’est-à-dire la pose sur le document de l’étiquette contenant la côté. En effet, le  passage de la CDU à la Dewey a profondément modifié la physionomie de certaines côtes : ainsi le livre d’André Miquel : L’Islam et sa civilisation. En CDU voici sa cote : 930 MIQ et la voilà en Dewey : 297.09 MIQ. On note un accroissement des indices. Il s’amplifie dans sa traduction, notamment en arabe : 909.049.27 MIQ, de 6  indices (930 MIQ) on passe à 13. Le cas est le même pour la littérature.  Un  roman en arabe de ‘Abd al-Rahman Munif avait la cote suivante dans le système CDU : 892.7 «19 » MUN, maintenant avec la Dewey cela donne : JO 892.7 /4 MUN bay, de 12 indices on passe à 15. Les indices décimaux étant moins fournis pour la littérature non occidentale, on leur affecte un marquage non plus numérique mais alphabétique, Munif est un romancier jordanien d’où la présence au début de la cote des lettres JO signifiant son appartenance à une littérature envisagée sur le critère national (on pense à la façon dont un écrivain comme Gombrowicz réagirait au fait de voir apparaitre un PL dans la côte de ses romans, lui qui n’a cessé d’ironiser sur la prétention nationale de la littérature polonaise). Mon impression est qu’avec les chiffres utilisés précédemment se diluait cette coloration nationale.

Résumons donc : pour les ouvrages ne relevant pas d’un domaine du savoir occidental, les cotes seront donc nettement plus longues. L’argument souvent invoqué est le suivant : plus la cote est longue, plus elle est précise. Mais cette enflure n’est pas sans poser problème quant au mouvement, à la vie des livres et des lecteurs. Comment faire en sorte avec une telle longueur de cote pour que l’étiquette collée sur la tranche du livre soit encore lisible ? Comment ranger les ouvrages si sur la tranche n’est visible qu’une partie de la côte ? Comment le lecteur d’une bibliothèque dont le fonds est en libre-accès pourra-t-il retrouver son livre dans cette configuration avec une cote à demi-visible ? On peut deviner qu’avec ce système hyper précis, tout ouvrage qui n’est pas à son unique place est définitivement introuvable. Le mouvement des livres, son appropriation par les lecteurs s’en trouvent passablement compliqués.

Christian Jacob nous rappelait l’anecdote où André Miquel considérait qu’un ouvrage non communicable n’a plus sa place dans une collection. On peut craindre que ce système de cotation qui certes flatte la science de la classification ne rende la consultation des ouvrages extrêmement ardue.

La nature exponentielle des indices de la cote se retrouve-t-elle dans les autres fonds documentaires ? Oui et non. Oui pour tout ce qui n’est pas écrit en langue européenne et ne pénètre pas dans une nomenclature des disciplines vaguement inspirée de la structuration des savoirs du philosophe anglais du 17ème siècle Francis Bacon, et non pour le reste.

Autre point à relever, ce que l’on pourrait presque appeler un christiano-centrisme ainsi cette liste de cotes concernant le domaine de la religion :

200Religion
210Philosophie et théorie de la religion
220 Bible
230Christianisme Théologie chrétienne
240 Théologie morale et spirituelle chrétiennes
250 Églises locales et ordres religieux chrétiens
260 Théologie chrétienne et société et ecclésiologie
270 Histoire du christianisme et de l’Église
280 Confessions et sectes chrétiennes
290 Religions comparées et autres religions

Résumons : Large éventail de cotes pour la religion chrétienne et petit périmètre pour toutes les autres (290), et surtout nette séparation. Pour rester dans le domaine religieux, je note la perle suivante : un simple : 232 pour « Jésus et sa famille » (je n’invente rien), facile à inscrire sur l’étiquette collé sur l’ouvrage, et un long et compliqué : 297.122 6 pour « Coran : Interprétation et critique ». A noter qu’il sera infiniment plus simple de trouver dans les rayonnages un livre (s’il en existe) sur « Jésus et sa famille » que sur « Coran : Interprétation et critique ».

Il me semble qu’une critique de l’esprit de la classification Dewey n’a pas encore été faite, entouré qu’il pourrait être du prestige de l’idéal scientifique de la précision. On ne compte plus le nombre de stages proposés par les organismes de formation (type Médiadix) sur ce système sans qu’à aucun moment une forme d’approche critique soit esquissée, le document le plus audacieux pourrait être celui là : http://www.enssib.fr/bibliotheque-numerique/document-1523 (voir en annexe, p.6, le tableau de comparaison des avantages et des inconvénients de la Classification de la Library of Congress et de la Classification Décimale Dewey) qu’on préférera à cette assertion prise sur un cours en ligne de Médiadix : «  Les raisons d’un succès : Utilisée dans grand nombre de bibliothèques, la CDD a réussi le pari d’être toujours en symbiose avec la société », in. http://mediadix.u-paris10.fr/cours/Indexation/&siteIndex.htm#. Visiblement les promoteurs de la Dewey assurent le service minimum en termes de persuasion savante.

En conclusion, encore un écho de l’actualité de ce débat, je cite le Bulletin des bibliothèques de France 2012, texte 57, n°1 (article d’Annie Béthery) évoquant les modifications apportées à la Dewey pour la 21ème édition :

« Des aménagements récents

Un tournant a donc été pris pour la préparation de la 21e édition, sous la direction de Joan S. Mitchell : « Une de nos préoccupations continuelles est d’accorder une attention particulière aux usagers du monde entier et aux collections qui comprennent des ouvrages de traditions non chrétiennes et non occidentales », lit-on dans la préface. Les changements majeurs sont les suivants :

– Les indices 201 à 209, qui correspondaient auparavant aux généralités du christianisme (philosophie et théorie, dictionnaires, publications en série, organisations, histoire et géographie) ont été libérés et transférés aux subdivisions pertinentes sous 230-270.

– 296 (judaïsme) et 297 (islam) ont été révisés et développés ; en outre, pour classer avec le judaïsme les bibles hébraïques, a été prévu un indice optionnel, 296.11 (au lieu de 221) avec les divisions subséquentes, le Talmud étant à 296.

Autre option concernant les religions non chrétiennes : si l’on souhaite, en lieu et place du christianisme, mettre en évidence une autre religion, on peut attribuer à celle-ci les divisions 230 à 280, ses sources, les textes sacrés étant à 220, à la place de la Bible ; on classera dans ce cas le christianisme et la Bible à 298, indice vacant de façon permanente pour permettre cette opération ; d’autres options, moins intéressantes nous semble-t-il, sont d’ailleurs prévues à cet effet.

Ces nouvelles dispositions sont certes les bienvenues, mais on ne peut dire qu’elles changent fondamentalement l’architecture de la classe 200. Il s’agit toutefois, dit Joan S. Mitchell dans sa préface à la 21e édition (p. XXIII), « d’un projet pour diminuer la place prépondérante accordée au christianisme, changement qui se fera au cours de plusieurs éditions ». La 22e édition annoncée doit d’ailleurs poursuivre dans cette direction.

Reste néanmoins ce constat : qu’il s’agisse de l’anglais ou du français, l’intérêt des éditeurs et du public se porte très majoritairement sur le domaine chrétien, concernant souvent des sujets très pointus, alors que, pour les religions dites « autres », les publications sont beaucoup moins nombreuses et moins spécialisées. Ainsi, dans les livres disponibles en 2002, la religion occupe 180 pages, sur lesquelles on compte 10 pages pour les parties Généralités, Religion naturelle et Religion comparée, 12 pour le judaïsme et l’islam, 11 pour le bouddhisme, et 30 pour la mythologie, les religions africaines, scandinaves : plus de 130 pages sont donc consacrées au christianisme (encombrées certes de textes de menue importance publiés par des éditeurs très confidentiels). Mais il faut bien constater que, si le christianisme occupe « une place prépondérante » dans la CDD, cette place prépondérante existe également dans la production éditoriale, en matière de religion.

Certes, dans ce domaine, les choses ont depuis quelques décennies beaucoup évolué : l’islam, les religions d’origine orientale, notamment le bouddhisme, séduisent une partie de la population occidentale en mal ou en quête de spiritualité, les mouvements et le brassage des populations faisant le reste ; il est donc prévisible que les publications concernant ces autres religions iront en augmentant et en se spécialisant. » (c’est moi qui souligne…)

Le problème reste le même, les religions chrétiennes bénéficient toujours d’une plus grande visibilité, en l’occurrence des indices de cotes moins longs. Tout cela est franchement à méditer. Que dire de l’idée que l’intérêt pour les religions orientales viendrait d’un mal ou d’une quête de spiritualité : André Miquel apprécierait !!!

Le tableau des avantages et des inconvénients de la Dewey (CDD) comparés à ceux de la classification de la Library of Congress (LCC) :

 

Annexe : document tiré de http://www.enssib.fr/bibliotheque-numerique/document-1523    LCC=Library of Congress Classification

Ce qui me frappe dans ce tableau c’est l’intelligibilité des inconvénients formulés du coté d’une intelligence des savoirs face à une raison très technicienne vantant les avantages de la Dewey (CDD), (existence de CR-ROM). L’argument de son utilisation planétaire est souvent repris dans les plaidoyers en la faveur de la Dewey.

A méditer, donc.

François Dingremont

Séminaire 1. Savoir / Savoirs (8 Novembre 2012)

Les premières séances de mon séminaire, en cet automne 2012, proposent une introduction générale à l’anthropologie des savoirs, à partir du livre dont j’achève la rédaction, Qu’est-ce qu’un lieu de savoir ? Elles me donnent l’occasion de récapituler mes hypothèses de travail et de les mettre en discussion auprès de mes auditeurs. L’intérêt des questions et des débats m’ont donné l’idée de prolonger chaque séance du séminaire sur ce carnet de recherche, en invitant mes auditeurs et mes lecteurs à poursuivre la discussion sous forme de commentaires écrits auxquels je répondrai, soit par l’écriture sur ce carnet même, soit oralement dans nos prochaines séances de travail.

Détail d’une calligraphie japonaise (collection personnelle)

Le séminaire du 8 Novembre 2012 m’a conduit à revenir sur la définition des savoirs, et sur le choix même de ce terme, qui englobe les sciences, mais aussi les savoirs lettrés, techniques, spirituels, techniques, juridiques, etc, ces différentes catégories relevant du reste de découpages culturels qui organisent, dans chaque société et à chaque époque historique, la carte des savoirs et des savoir faire. L’intérêt de ne pas poser d’emblée les découpages occidentaux contemporains permet d’observer les sphères d’action et de déplacements d’acteurs savants, traversant différents champs disciplinaires, différents champs de pratiques.

La définition englobante du savoir, comme champ d’activité et d’expérience constitutif des sociétés humaines, des groupes et individus qui les composent, conduit à historiciser les configurations particulières que nous pouvons observer à une époque et dans une culture données. Le modèle des sciences occidentales correspond à l’une de ces configurations. L’histoire des sciences européennes, depuis le XVIIe siècle, met certes en évidence un certain nombre de traits partagés par ces disciplines, laïcisation et mathématisation du monde, décentrement copernicien, nouveaux régimes d’autorité, exigences de la preuve expérimentale, usages d’instruments d’observation et de mesure, etc. Mais il nous semble utile, dans une première étape de l’enquête, de déconstruire la catégorie même de la science, pour mettre en évidence les multiples clivages entre les disciplines ainsi regroupées, les multiples facettes de l’activité scientifique, dans la pluralité de ses acteurs, de ses pratiques, de ses lieux d’exercice. Les sciences doivent entrer dans le cadre de l’histoire des savoirs, en se prêtant aux mêmes questionnements que les savoirs pratiques, lettrés ou spirituels.

La différence sans doute la plus nette entre une histoire des savoirs et une histoire des sciences est que la première ne projette pas sur les productions intellectuelles d’une époque, d’un milieu, voire d’un individu, un découpage a priori qui isolerait dans le continuum de pratiques et de savoirs ce qui relèverait des sciences, au sens moderne du terme. Il semble plus intéressant en effet d’appréhender la continuité, l’extension des savoirs selon des logiques spécifiques, ce qui rattache, par exemple, les traités de rhétorique, d’éthique, de métaphysique, de poétique et d’histoire politique d’Aristote à des projets que nous qualifierions de « scientifiques », tels les traités de zoologie, de météorologie ou de physique, ces étiquettes disciplinaires, du reste, ne recoupant pas exactement le sens que nous leur donnons aujourd’hui.

Considérer les sciences comme des savoirs parmi d’autres, dont les contours et le statut évoluent avec le temps, permet également d’éviter un point de vue téléologique et normatif où l’on projetterait sur le passé les partages contemporains entre vérité et erreur ainsi que les fondements épistémologiques de ce partage.

J’ai ensuite évoqué le clivage entre approche internaliste et approche externaliste dans l’histoire des sciences. La première veut éclairer les conditions d’émergence des théories, des découvertes, des connaissances en s’attachant aux contenus conceptuels et à leurs dynamiques plus qu’à leur contexte social et aux acteurs qui les ont produits. Dans ses formes les plus radicales, cette approche peut prendre la forme d’une histoire des idées abstraite, portée par la seule dynamique interne des disciplines. L’approche externaliste, en revanche, souligne l’ancrage des sciences dans une société, dans une culture, dans des institutions, dans une économie. Les sciences, comme toute forme d’activité humaine, ont une dimension sociale, elles sont le produit de négociations, de conflits, de collaborations entre acteurs humains et non-humains, individuels et collectifs.

Cette approche externaliste, suivie en particulier par la sociologie des sciences, permet de faire des savoirs des objets interdisciplinaires et complexes, où se croisent les dimensions intellectuelle, technique, sociale, politique et économique. Elle enrichit la compréhension et l’analyse des formes de pensée, de l’outillage conceptuel et matériel propre à un savoir particulier, puisqu’elle permet de les situer dans un contexte historique précis, dans une société, dans des milieux de production et de réception des savoirs.

Le projet des Lieux de savoir renonce à une définition normative et européocentrique de la science pour déployer le champ plus vaste des savoirs sur la longue durée historique et dans la pluralité culturelle. Il ne hiérarchise pas les savoirs a priori en fonction d’une axiologie située, ce qui, toutefois, ne conduit pas au relativisme, mais invite à aborder les différences de statut et de valeur comme des constructions culturelles et historiques. Il se situe dans le sillage de l’approche externaliste, mais tente néanmoins d’échapper à l’opposition entre internaliste et externaliste: je propose en effet de mettre au premier plan de l’enquête les pratiques de production des savoirs, pratiques intellectuelles, discursives, techniques et sociales.

Il me faut peut-être à ce stade proposer une définition des savoirs: j ’entends par « savoirs » l’ensemble des procédures mentales, discursives, techniques et sociales par lesquelles une société, les groupes et les individus qui la composent, donnent sens au monde qui les entoure et se donnent les moyens d’agir sur lui ou d’interagir avec lui. Ces procédures concernent aussi bien le monde visible que le monde invisible, le monde matériel comme le monde immatériel, le monde naturel et humain, le monde du vivant et de l’inerte, ces différentes oppositions étant elles-mêmes par ailleurs le produit des savoirs de l’homme occidental contemporain. L’une des caractéristiques des savoirs, par ailleurs, est leur réflexivité, puisqu’ils peuvent se donner comme objet leur propre statut comme les acteurs qui les produisent.

Je définis ainsi les savoirs par les fonctions qu’ils remplissent dans toute société humaine et par les pratiques qui les produisent, les matérialisent et les font circuler plus que par leurs contenus. Je mets donc au premier plan la dimension sociale et culturelle des savoirs, puisque les individus qui les pratiquent comme les artefacts qui les matérisent se voient reconnaître une autorité, un statut particuliers, cette autorité et ce statut pouvant entrer en conflit avec ceux d’autres savoirs dans une même société.

L’histoire et l’anthropologie des savoirs sont donc intéressées par la dimension sociale des savoirs, c’est-à-dire par les normes qui organisent leur production et leur matérialisation, par leur nature partagée, par les interactions qu’ils rendent possibles dans une société, par les effets produits sur cette société, par leurs dynamiques de circulation, de mise en œuvre et de transmission.

La dernière question discutée dans ce séminaire revient sur les rapports entre savoir (au singulier) et savoirs (au pluriel). La définition « fonctionnaliste » que j’ai proposée met l’accent sur la performativité des savoirs,  elle les définit par leur efficacité sur différentes composantes du monde où ils sont acquis, appliqués et partagés. De ce point de vue, la catégorie du savoir englobe de nombreuses subdivisions, savoirs spirituels, techniques, pratiques, artistiques, scientifiques, lettrés, et le découpage comme la hiérarchie de ces sections varient selon les sociétés et les cultures. Poser l’existence d’un champ unitaire et englobant, c’est choisir un niveau d’analyse où l’on n’a pas à projeter sur le champ culturel observé les découpages internes et les hiérarchies qui nous sont familiers (savoir théorique vs pratique, savoir savant vs savoir populaire, savoir scientifique vs savoir lettré, etc.) : cette reconfiguration, en revanche, doit permettre d’observer des découpages spécifiques autant que des marges de recouvrement, des continuités autant que des ruptures.  Chaque culture, chaque époque a ainsi sa propre carte des savoirs, une typologie et une hiérarchie spécifiques qui en gouverne la diffusion sociale.