Mais où est donc passé Socrate ? (Conférence SFHSH 1)

Mais où est passé Socrate ? Il était pourtant aux côtés d’Aristodème, au moment où ils s’apprêtaient à franchir la porte de la demeure d’Agathon, le poète qui avait invité le tout Athènes à un banquet pour célébré sa victoire aux concours. Aristodème avait bien remarqué que Socrate traînait un peu derrière lui, « s’étant en quelque façon pris lui-même pour objet de ses méditations » (heautôi pôs proséchonta ton noûn) [Platon, Banquet, 174d]

Agathon envoie un esclave chercher Socrate, mais l’esclave revient aussitôt: le Socrate en question s’est retiré dans le vestibule des voisins et il s’y tient tout droit planté !

Stupéfaction d’Agathon: mais qu’on le fasse venir ici ! Aristodème « Laissez-le plutôt en paix: c’est en effet une habitude qu’il a, de s’isoler parfois ainsi et de rester planté à l’endroit où se trouve. Il finira bien par venir, à mon avis; ne le dérangez donc pas, mais laissez le tranquille ».

Le dîner commence. Et en effet, en plein milieu, Socrate apparaît enfin. « Ici Socrate ! » crie Agathon. « Ici Socrate ! viens prendre place à mon côté pour que à ton contact je fasse aussi mon profit de la savante découverte qui s’est dans le vestibule présentée à ton esprit. Car, manifestement, tu as trouvé ton affaire, et tu la tiens. Tu ne serais pas parti avant ! » Et voilà Socrate qui s’assied, en disant: « Quel bonheur ce serait, Agathon, si le savoir était chose de telle sorte que, de ce qui est plus plein, il pût couler dans ce qui est plus vide, pourvu que nous fussions, nous, en contact l’un avec l’autre; comme quand le brin de laine fait passer l’eau de la coupe la plus pleine dans celle qui est plus vide! Si c’est ainsi en effet que se comporte pareillement le savoir, j’apprécie hautement le fait d’être auprès de toi sur ce lit; car j’imagine que, partant de toi, beaucoup de savoir viendra m’emplir ! Le mien, vois-tu, a toute chance d’être un maigre savoir, si même il n’est pas, tel un rêve, d’une réalité discutable. Le tien est éclatant, et capable de se développer amplement, puisque dès la jeunesse, il a rayonné de toi avec pareille puissance, et qu’avant-hier, il a eu pour témoins de sa manifestation plus de 30.000 Grecs ! »

Autre texte, autre contexte. Nous sommes au IIe siècle de notre ère, avec Lucien de Samosate, Contre le collectionneur de livres ignorant, un pamphlet incendiaire contre un nouveau riche qui veut passer pour un homme cultivé en se constituant une bibliothèque:

« Quel avantage retirerais-tu [de ces livres rares] pour ta culture (paideia), même si tu les plaçais sous ton oreiller et dormais dessus ou si tu collais tous ces rouleaux à la suite, t’en faisais un vêtement, et allais déambuler en tous sens ? Car « le singe reste un singe », dit le proverbe,  « même s’il a une médaille en or ». Toi, tu as beau avoir un livre en main et être toujours en train de lire, tu ne comprends rien à ce que tu lis, tu es comme un âne qui écoute la lyre en remuant les oreilles ! Si  posséder des livres rendait un homme instruit (pepaideuménon), ce serait en vérité une acquisition de très grande valeur, et elle vous serait réservée, à vous les riches (…) ! Et qui pourrait rivaliser avec les marchands et les libraires, en matière d’éducation (paideia), eux  qui possèdent et qui vendent des livres en si grand nombre ! » (par. 4).

Bien que séparés par six siècles, ces deux textes convergent sur une même question: comment devient-on savant ? Comment le savoir passe-t-il de l’un à l’autre, de vous à moi ? A cette question, ils suggèrent avec ironie deux réponses aussi improbables l’une que l’autre. Socrate fait semblant de croire que le savoir pourrait s’attraper par simple contact, par le principe des vases communicants, où le plein vient se déverser dans le vide. Socrate suggère comme une érotique de la transmission des savoirs, entre deux corps allongés sur le même lit de  banquet, le banquet, précisément, qui est le lieu de la circulation des fluides. L’impertinent Lucien, lui, raille la confiance naïve dans le pouvoir des livres et des bibliothèques. Les livres ne sont que des objets inertes, même lorsqu’ils sont accumulés dans une collection, même lorsque l’on essaie de faire du rouleau de papyrus une seconde peau, de s’en entourer comme une momie. Les livres ne sont pas suffisants pour rendre leur possesseur cultivé.

Chez Platon, il est question de sophia, cette qualité qui tient de la sagesse et du savoir; chez Lucien, il est question de paideia, c’est-à-dire de l’ensemble des savoirs acquis par l’éducation, une culture définissant un savoir-vivre, une manière d’être, un habitus comme dirait Bourdieu autant qu’un corpus de connaissances définies.

Comment faire passer d’Agathon à Socrate, de vous à moi, cette qualité incorporée qu’est la sophia ? A quoi servent les livres et les bibliothèques et que gagne-t-on à manier ces objets et ces dispositifs ?

Ces deux questions ouvrent un arc de réflexion, un champ de recherche qui sera la prochaine étape du voyage collectif entrepris avec l’équipe des auteurs des Lieux de savoir.

(texte de la conférence de Christian Jacob présentée le 4 février 2011 à la Société française pour l’Histoire des Sciences de l’Homme, Paris, Ehess).

 

Une génétique et une généalogie des savoirs (Conférence SFHSH 2)

Mais permettez-moi de faire rapidement le point sur le chemin déjà parcouru.

Nous avons d’abord observé les mondes savants de l’extérieur, à travers les dynamiques fondamentales du « faire corps » et du « faire lieu » : constitution des communautés, étapes et formes de leur institutionnalisation, modes d’enracinement et de circulation dans l’espace, organisation d’une géographie particulière où s’entrelacent les centres et les périphéries, les carrefours et les sphères d’action. Ce premier volume nous a permis d’explorer des lieux de savoir particuliers, studiolos, bureaux, laboratoires, écoles, musées et universités, mais aussi différentes formes d’ethos, liées à des statuts institutionnels, à des appartenances socio-professionnelles, à des types d’activités particulières, à des projets de savoir qui étaient aussi des projets de vie.

Un second voyage nous a conduits dans la fabrique des savoirs, dans l’atelier de ses artisans: nous avons observé les tables de travail et les outils, les opérations et les artefacts, les gestes de la main et les mouvements de l’intelligence, en tentant de déployer de multiples ponts entre le visible et l’invisible, entre l’ergonomie matérielle et les techniques mentales de la production des savoirs. Nous nous sommes ainsi intéressés aux modes de fabrication des textes et des images, des chants poétiques et des oeuvres érudites, d’un projet architectural ou d’un modèle cosmologique.

Notre feuille de route pourrait se résumer à quelques hypothèses de travail fondamentales. Les savoirs forment un vaste ensemble de représentations, de discours et de pratiques au cœur de toute société humaine. S’il nous faut en proposer une définition englobante, nous dirions que les savoirs sont constitués par l’ensemble des procédures permettant de donner sens au monde et d’agir sur lui dans la multitude de ses dimensions, qu’il s’agisse du monde matériel ou vivant, du monde visible ou invisible, du temps ou de l’espace, du monde naturel ou vivant. Les savoirs ont ainsi pour fonction de rendre ces différentes composantes dicibles et pensables, de les rendre communicables et intelligibles dans une société donnée, ou plus exactement, dans différents milieux et groupes de cette société. Les savoirs sont une variable historique, sociale et culturelle, non seulement dans leurs contenus, mais aussi dans leur morphologie, dans leurs modes de constitution et de circulation.

Si les sciences, au sens moderne et occidental, constituent une partie importante des savoirs, elles  n’en sont qu’une composante, au côté des savoirs pratiques et techniques, des humanités, des savoirs spirituels et des mythes, et aujourd’hui des sciences sociales. Le découpage et la hiérarchie de ces différentes composantes sont ici encore des variables historiques et culturelles, et produisent des configurations particulières, articulant les dimensions sociales, politiques, économiques et techniques. Les savoirs comme champ de l’expérience humaine s’ouvrent ainsi au projet d’une anthropologie historique et comparative. A côté de l’étude des contenus, des idées, des représentations, des théories, cette anthropologie invite à observer les formes d’organisation sociale, les pratiques, les dispositifs matériels, les artefacts et les inscriptions. On pourrait penser qu’elle ne fait que reproduire le partage désormais traditionnel entre approche internaliste et externaliste dans l’histoire des savoirs en général, et des sciences en particulier. Il est vrai que je me reconnais dans une certaine approche constructiviste, qui montre, dans différents champs de savoir, la part des négociations, des controverses et de leurs résolutions, des décisions politiques, des déterminations sociales, économiques et institutionnelles dans la production des faits scientifiques. Mais la visée anthropologique que j’essaie de promouvoir dans les Lieux de savoir introduit une autre dimension : je la qualifierai aujourd’hui de génétique, ou peut-être de généalogique. On peut considérer les savoirs comme des champs abstraits, idéels, comme des contenus conceptuels et dématérialisés, qui s’autoengendreraient selon leurs dynamiques internes. A l’inverse, on peut choisir de privilégier leur statut d’artefacts, résultant d’opérations manuelles, de la production de différents types d’inscriptions, d’opérations intellectuelles également. Il existe une génétique des textes, reposant sur les avant-textes, les brouillons, les carnets de notes, les épreuves corrigées, en tant que témoignages d’un travail sur le langage, sur la langue, sur l’idée, sur l’imaginaire. Quel serait le programme d’une génétique des savoirs ? Assurément, elle suivrait certains des itinéraires de la génétique des textes, en s’attachant par exemple aux carnets de laboratoire et de terrain, à toutes les inscriptions qui se succèdent pour aboutir à un article ou un livre publiés. Mais elle intègrerait aussi l’enchaînement des opérations, individuelles et collectives, techniques, mentales et sociales, comme la matérialité des dispositifs qui permettent de produire ces artefacts que sont un traité savant, une proposition théorique, une carte de la terre, la résolution d’un problème mathématique, le commentaire d’un texte canonique, ou le protocole thérapeutique d’une maladie. Autant qu’aux résultats, cette génétique des savoirs veut s’intéresser aux processus, c’est-à-dire à ce que Michel de Certeau appelait la formalité des pratiques, à la ritualité des opérations, à la codification des gestes, à la normalisation des instruments et aux règles gouvernant le maniement des signes comme la production des discours. Telle est l’hypothèse de travail qui nous a guidés dans le volume 2 des Lieux de savoir, Les Mains de l’intellect, paru au début de l’année 2011.

(texte de la conférence de Christian Jacob présentée le 4 février 2011 à la Société française pour l’Histoire des Sciences de l’Homme, Paris, Ehess).

 

Anthropologie, comparatisme: expérimenter sur les savoirs (Conférence SFSHS 3)

 

Dans la perspective anthropologique qui est la mienne, les lieux de savoir sont donc l’ensemble des dispositifs où du savoir est produit, inscrit, affiché, matérialisé : de la salle de cours d’une école à un rayonnage de bibliothèque, du sol d’une case africaine au plateau technique d’un hopital, de l’établi du menuisier à la page d’un livre, de l’écran d’ordinateur à la voix d’un poète ou d’un orateur. Ces lieux sont matériels ou immatériels, durables ou éphèmères, physiques ou métaphoriques, humains et non humains.

Anthropologie des lieux de savoirs contemporains, à travers des enquêtes portant sur des laboratoires ou des cabinets d’architectes, sur l’amphi d’une soutenance de thèse, même s’il s’agissait de la thèse de Foucault, ou sur les carnets de recherche en ligne. Anthropologie historique des lieux de savoir du passé, accessibles seulement à travers la médiation d’une archive, qu’il s’agisse d’instruments, de textes, d’images. L’anthropologie est ici mise en abyme, elle porte autant sur les pratiques, les acteurs, les objets décrits, que sur le filtre de la description, ses non-dits, ses angles morts, ses lentilles déformantes. Elle interroge l’archive historique et ses protocoles de décryptage, elle interroge aussi le sens littéral et la stratification des non-dits et des connotations, le texte et les contectes. L’interrogation vise à éclairer les strates de mise en forme et de sémantisation qui filtrent les témoignages, qu’ils soient réflexifs, descriptifs, narratifs, voire prescriptifs, ces déterminations sociales et culturelles qui inscrivent une archive dans un terrain.

A cette anthropologie des savoirs, nous avons souhaité donner une dimension expérimentale, en ouvrant les frontières, en renversant les cloisons, bref, en pratiquant un comparatisme tous azimuths : comparatisme dans le temps historique, de la Mésopotamie et de l’Egypte ancienne à aujourd’hui, comparatisme entre les disciplines, de l’art divinatoire africain à la physique des nano-agrégats, comparatisme entre les cultures, cultures d’ici et d’ailleurs, culture de l’écriture ou de la voix, de l’orient comme de l’occident.

J’ai au fond essayé de combiner deux approches, présentes dans ma propre généalogie d’antiquisant : celle de Jean-Pierre Vernant, héritier intellectuel d’Ignace Meyerson, qui a poursuivi toute sa vie le rêve de comprendre l’historicité de l’humain  dans le croisement des fonctions psychologiques et des œuvres ; celle de Marcel Detienne, qui fut mon maître direct, mon directeur de thèse, et dont le projet de « comparer l’incomparable » m’a profondément marqué, ne serait-ce que sur le plan d’un éthos particulier du travail intellectuel, en réseau, voire en tribu. Vernant comme Detienne ont fait de moi un comparatiste. Etre comparatiste, ce n’est plus revendiquer une position en surplomb, un rêve de synthèse où une même pensée, un seul intellect seraient à même de nouer tous les fils, de dire les similitudes et les différences, de tracer la carte de ce qui est partagé comme des lignes de fractures. Le comparatisme, c’est plutôt créer les conditions d’une synergie, d’un dialogue entre les spécialistes de différents domaines, aires culturelles ou périodes historiques. Chacun reste dans son champ de spécialité, mais s’oblige à regarder les champs voisins, voire à regarder son propre champ depuis les champs voisins. Ce voisinage peut avoir une légitimité historique et culturelle, lorsqu’il permet de comparer des cultures proches dans le temps ou dans l’espace. Le comparatisme peut aussi avoir une dimension  expérimentale, lorsqu’il invite à « comparer l’incomparable » selon l’expression de Marcel Detienne : il s’agit alors d’une démarche problématisante et heuristique qui confronte des situations historiques et culturelles que rien ne rapproche a priori. Le but de ce comparatisme est de faire émerger les multiples logiques d’expériences situées, de confronter les paramètres, les mécanismes, les processus sous-jacents. Dans les Lieux de savoir, nous ne cherchons pas à comparer dans leur globalité les savoirs occidentaux ou orientaux, antiques ou modernes, avec ou sans écriture. Il s’agit plutôt de choisir des objets et des entrées limités, comme « centre et périphérie », « sphère d’action », « espace graphique », et de les travailler, voire de les déconstruire par la confrontation d’études de cas situées. Ces regroupements d’études de cas sont reliés par un « texte d’articulation » qui a pour fonction, précisément, d’offrir ce point de vue problématisant sur un thème ou un problème.

Voilà pour la feuille de route. La cinquantaine d’auteurs embarquée dans l’aventure pour chaque volume fut laissée libre de composer sa trousse d’outils. Seule la définition d’un objet, d’un protocole d’écriture et d’un angle d’observation restreignait leur liberté. Mais chacun a pu choisir ses grilles, ses filtres et ses instruments, ses concepts opératoires et ses génies tutélaires. Certes, un certain nombre de références étaient partagées : Michel de Certeau, Pierre Bourdieu, Michel Foucault, Anselm Strauss, Roger Chartier et Henri-Jean Martin, des anthropologues comme Yvonne Verdier, mais il s’agissait davantage de perspectives que de modèles contraignants. Brider la liberté épistémologique des auteurs par un modèle conceptuel unique eût été hypothèquer la réussite du projet : des indianistes, des hellénistes, des historiens des sciences, des anthropologues de terrain, un spécialiste de codicologie arabe, des médiévistes, des informaticiens, des historiens des religions ont leurs propres savoir-faire, leurs propres cultures opératoires et méthodologiques, et le plus important nous a semblé être une plongée dans l’archive, dans les terrains, dans les dispositifs pour offrir des éclairages de première main sur tel ou tel objet. Cette démarche collective, empirique, expérimentale et comparative, à la fois modeste et ambitieuse, a suivi d’une certaine façon la démarche d’une certaine sociologie interactionniste, comme celle d’Anselm Strauss, où c’est l’étude même des terrains, des situations, des mondes sociaux qui devait permettre de construire progressivement un horizon théorique.

 

(texte de la conférence de Christian Jacob présentée le 4 février 2011 à la Société française pour l’Histoire des Sciences de l’Homme, Paris, Ehess).

Une érotique des savoirs (Conférence SFHSH 4)

Je reviens à Platon et à Lucien qui me permettent d’esquisser avec vous une réflexion sur la prochaine étape, sur le volume III des Lieux de savoir.

Comment passe-t-on de l’artefact façonné sur la table de travail, matérielle ou mentale, au savoir socialement reconnu et validé? Qu’est-ce qui permet à une idée, à une découverte, à une représentation d’être comprises, partagées, relayées par d’autres ? Comment le savoir devient-il social, apte à être communiqué et transmis ?

Le champ ainsi ouvert est vaste et composé de provinces déjà explorées par d’autres : la construction de l’autorité, les régimes de la preuve, les régimes de vérité, l’institutionnalisation des savoirs à travers l’architectonique des disciplines et la professionalisation des acteurs. Ce vaste ensemble de questions ne sera pas traité dans sa généralité ou à un niveau macro, mais sous la forme de situations et de dispositifs locaux, permettant de focaliser l’attention sur les lieux et les moments de l’émergence des savoirs, de leur objectivation, de leur autonomisation.

Les textes de Platon et de Lucien me permettent de dérouler deux premiers fils, celui de l’incorporation et de l’objectivation des savoirs, définissant deux régimes de la pensée, dans l’éinteraction personnelle et dans l’usage de l’inscription — penser avec l’absent.

Le jeu ironique entre Socrate et Agathon, au début du Banquet de Platon, fait de la sophia une qualité incorporée, attachée à un individu, mais pouvant passer de l’un à l’autre, dans une relation intersubjective qui peut s’appuyer sur le langage, mais aussi sur la simple proximité physique, comme l’imagine Socrate. On pourrait partir du désir d’Agathon, désir d’apprendre l’objet de sa méditation, de partager le problème affronté et sa résolution. Socrate avait en effet exprimé, par sa posture, son absence temporaire au monde, une technique du corps particulière qu’il appliquait sa pensée, son intellect, son noûs à lui-même, dans un exercice de réflexion et de réflexivité. Ce contenu de pensée est-il communicable et transmissible ? En quoi peut-il intéresser un autre que Socrate lui-même, que peut-il lui apporter ?

Le désir de savoir d’Agathon suppose que le résultat de la pensée de Socrate soit communicable, traductible dans le langage, puisse être verbalisé et transmis. Un premier nœud s’offrirait ici à l’enquête collective : les configurations culturelles de l’enseignement et de la transmission interindividuelle des savoirs. Comment répondre au désir de savoir ? Tous les contenus de pensée peuvent-ils être communiqués par le langage ? La verbalisation met en forme le savoir ou la sagesse, et en détermine la recevabilité, par des degrés variables de clarté ou d’obscurité, de brièveté ou de développement. Elle peut se présenter comme un exposé continu et magistral ou sous la forme d’un dialogue, être régie par des codes discursifs et rhétoriques particuliers, comme par exemple le jeu des questions et des réponses. Le discours peut s’adresser à un seul auditeur ou à plusieurs. Le locuteur peut exposer le savoir qui est le sien ou relayer un savoir constitué par d’autres.  Et l’auditeur peut lui-même devenir un relais pour transmettre le savoir à un autre disciple. Nous pourrions ici nous inspirer de la théorie des signaux et de la technologie des télécommunications : comment un savoir peut-il franchir une distance maximale dans l’espace ou dans le temps par de multiples relais sans être affaibli et dénaturé ? Quel type de protection, d’enrobage peut le préserver du bruit ? A partir de quel seuil d’altération ce savoir ne sera plus audible ? Ou déformé ? Il s’agira dans cette perspective d’examiner un ensemble de dispositifs et de situations, où tel ou tel type de savoir, dans sa communication à distance, exige le maintien de la littéralité, d’une langue, d’un certain type de support, ou s’accommode de la reformulation, du résumé, de la traduction.

Au fond, l’attente d’Agathon peut être comblée de bien des manières. Socrate peut lui faire part tout simplement de l’idée qui est née dans son esprit, ou du fil de sa méditation. Il peut aussi mettre l’accent sur la manière de dérouler le fil plus que sur le résultat atteint. Il peut aussi laisser Agathon chercher et trouver par lui-même. Il peut aussi se taire et ne rien lui dire, car certaines formes de savoir ne se communiquent et ne s’enseignent pas : il faut les chercher et les trouver en soi, et découvrir progressivement que l’on est soi-même à la fois la question et la réponse.

Il y a désir de savoir chez Agathon précisément parce que Socrate est investi d’une autorité particulière, qui confère un poids, une valeur singulière à ce qu’il dira. L’autorité est essentielle dans la constitution et la transmission d’un savoir. Elle peut investir la personne même de l’énonciateur, la forme de l’énoncé, ou son contenu. Dans ces différents cas, l’autorité est une valeur socialement définie, et en tant que telle, elle est une variable culturelle. Dans le spectre de possibles qui s’ouvre entre l’autorité subjective et objective, se déclinent différents régimes de vérité, localisés ou universels, appuyés sur le régime de la preuve, de l’évidence visuelle, de la fidélité à la tradition, d’une révélation parfois, de la convocation de témoignages ou de la logique de ce qui est dit et pensé. De l’autorité du sujet à l’autorité de son énoncé se déploie le champ des logiques, mais aussi des logistiques de la persuasion, avec leurs alliances, leurs outils, leur pouvoir.  Dans cette perspective, les fondateurs de savoirs particuliers constituent un cas particulièrement intéressant : qu’ils soient en rupture avec les savoirs traditionnels de leur temps ou qu’ils ouvrent une voie radicalement nouvelle, comment imposent-ils l’innovation, la radicalité conceptuelle, l’hétérodoxie, un paradigme différent ? L’une des scène fondatrices de cette problématique est à mes yeux la cité grecque de Milet au VIe s. avant notre ère. Vernant a montré comment l’émergence d’une nouvelle vision du monde s’appuyait sur un ensemble d’innovations urbanistiques, politiques, sociales, sur un nouveau cadre de débat tant sur les affaires de la communauté que sur tout autre sujet. A côté de la tradition poétique sur la constitution du monde au fil des générations divines, on voit apparaître un nouveau type de discours, assumé par des individus qui ne s’autorisent que d’eux-mêmes pour formuler une vision du monde basée sur la géométrie, l’abstraction, des éléments primordiaux, ou encore pour donner leur vision du passé humain, proche ou lointain. Comment le discours radical d’un Thalès ou d’un Anaximandre franchit-il le seuil d’une fantaisie individuelle pour être écouté et repris par d’autres, pour persuader, pour initier un style particulier d’enquête allant contre le sens commun, contre l’évidence de la perception et les formes de pensée religieuse ?

Lorsque Socrate renchérit ironiquement sur le désir d’Agathon et imagine la communication de la sophia par simple contact, par transvasement de celui qui la détient à celui qui la désire, il invite à réfléchir sur l’économie singulière de cette transmission : communiquer son savoir, sa sagesse à autrui, est-ce en être dépossédé ? Est-ce que l’on perd ce que l’on donne ? Ou est-ce que le savoir du savant reste identique, et peut être partagé à l’infini sans jamais être diminué ? Certains savoirs initiatiques perdraient de leur efficacité s’ils étaient diffusés à tous vents. De même la détention d’un savoir peut fonder des formes particulières de pouvoir social et économique, fonder une autorité qui se dissoudrait avec la perte de cette exclusivité.

Agathon désire plus que tout entendre de la voix de Socrate l’objet de ses découvertes. Socrate lui oppose la fantaisie d’une communication silencieuse, par simple proximité physique. Est-ce que la sophia, le savoir ont besoin du langage pour passer de l’un à l’autre ? Socrate suggère un processus d’imprégnation au sens propre, qui procède par la mimésis, par l’incorporation d’un ethos et d’une manière d’être. Au-delà de l’ironie, Socrate met peut-être en miroir et en abyme le modèle de la fréquentation, qui attachent des disciples aux pas de leur maître dans toutes les circonstances du quotidien. Ce qu’il s’agit d’acquérir, ce sont moins des connaissances qu’un style intellectuel et spirituel, une démarche au sens propre, dont il faut s’imprégner. Vivre avec le maître est aussi important que partager ses enseignements, comme en témoigne le bios des écoles philosophiques grecques.

Il est des maîtres qui parlent peu mais n’en sont pas moins maîtres. Ils s’expriment par aphorismes, par énigmes, laissant à leurs disciples le soin de progresser dans leur quête. Les pratiques des maîtres des monastères bouddhistes japonais, Confucius, Socrate lui-même,  offrent autant de terrains d’analyse. De même que les maître artisans qui transmettent un savoir-faire à l’apprenti. Comme l’ont montré les magnifiques études de cas de la première livraison des Cahiers d’anthropologie sociale, c’est souvent dans le silence que s’opère l’apprentissage : il faut observer la chorégraphie des gestes de métier, mille fois recommencés, il faut acquérir l’intelligence des mains au contact de la matière. Le maître transmet son savoir-faire en guidant les mains de son apprenti sur l’instrument, sur l’argile à façonner, sur la forge où frapper le fer. C’est la main de l’un qui enseigne aux doigts de l’autre.

Si le savoir peut passer de l’un à l’autre, comme du liquide suivant un brin de laine entre deux coupes, quelle est sa matérialité ? Quel est le contenant, quel est le contenu du savoir ? Quelle est la partie du corps humain où se trouve stocké le savoir produit ou reçu ? Les arts de la mémoire, les modèles médicaux ou philosophiques de l’intellect, du cœur de l’esprit, du geste et du langage, les représentations de l’inspiration poétique ou prophétique ouvrent un champ immense de recherche sur ce qui, dans l’humain, produit la pensée et la parole, l’habileté et la sagesse, sur leur localisation, sur la part d’immatériel et de matériel qui les constitue. Les sciences cognitives sont l’aboutissement de cette tradition médicale, philosophiue et religieuse.

(texte de la conférence de Christian Jacob présentée le 4 février 2011 à la Société française pour l’Histoire des Sciences de l’Homme, Paris, Ehess).

Penser avec l’absent (Conférence SFHSH 5)

Mais les savoirs précisément peuvent aussi s’objectiver, ou plutôt se construire en s’objectivant sur des supports et dans des dispositifs matériels. Ces derniers permettent aux idées, aux connaissances, aux représentations de circuler dans l’espace et dans le temps, d’exister indépendamment de ceux qui les ont produits.

Lucien de Samosate nous invite à réfléchir sur les pouvoirs de l’écrit, du livre, de la bibliothèque. Si dans le volume II des Lieux de savoir nous avons mis en évidence les pouvoirs génératifs de l’écrit et du dessin, les multiples formes des raisons graphiques, qui font penser celui qui trace l’inscription comme celui qui la déchiffre,  le volume III sera le lieu d’une réflexion sur l’autorité propre de l’écrit, sur les multiples présupposés qui en définissent, et parfois en interrogent l’efficacité en tant qu’archive de la pensée et des savoirs. Dans le passage du maître vivant au livre, quel est le gain, quelle est la perte ? Qu’est-ce qui est préservé, qu’est-ce qui est perdu, mais aussi qu’est-ce qui est transformé et ajouté ?

Ces questions générales, il nous faudra les travailler dans des lieux précis, dans des situations historiques et culturelles où se négocient les rapports entre le savoir intériorisé et le savoir externalisé et objectivé. Plus qu’une polarité franche, nous serons sans doute amenés à observer des zones de chevauchement et de recoupement, des partages différents selon les types de savoirs, les acteurs et les communautés concernés. Le savoir incarné et le savoir objectivé peuvent en effet être unis par de multiples relations de présupposition, de complémentarité, de validation mutuelle, et ces relations sont elles-mêmes dynamiques et réversibles.

Il y a de multiples raisons pour lesquelles on peut se défier du savoir confié aux livres. On se souvient de la critique platonicienne de l’écrit et des livres, qui ne pourront jamais remplacer le maître vivant, parce qu’on ne peut les interroger, ils restent figés dans leur littéralité et peut-être aussi, plus fondamentalement, parce que le véritable savoir est à rechercher au fond de soi, à réveiller dans une mémoire assoupie par l’accouchement d’un questionnement dialectique, qui éveillera le savoir des géomètres même chez le plus humble des esclaves. Le savoir apparaît comme indissociable d’une voix, d’une présence, d’une langue, d’une énonciation. On peut évoquer Héraclite, qui travailla sa pensée dans la plus obscure des langues, par peur de la rendre accessible au tout venant. On peut aussi déplorer la fixité d’un texte identifique pour tous ses lecteurs, là où la parole d’un maître peut s’adapter différemment à chacun de ses auditeurs. On peut se défier de la fragilité d’un support, d’un objet matériel, qui entraînera dans sa destruction les savoirs dont il est l’archive. Les brahmanes indiens ont pu faire traverser des millénaires à leurs textes sacrés confiés à la mémoire vivante, alors que l’Occident, trop confiant dans les pouvoirs de l’écrit, a perdu une immense partie de la bibliothèque antique. On peut enfin douter de l’efficacité des livres quand on ne dispose pas du savoir nécessaire pour les lire et les utiliser. Selon l’image frappante de Lucien, mettre un livre entre les mains d’un ignorant, c’est faire écouter de la musique à un âne.

Mais d’un autre côté, les livres ont aussi le pouvoir extraordinaire d’encoder de la pensée, du savoir, de la sagesse, d’en permettre la conservation, puis la réactivation, lorsqu’un lecteur s’approprie le dispositif. Encodage – décodage : pour qui maîtrise les codes, à savoir l’écriture, la langue, les normes discursives, les préalables requis, le livre est un dispositif actif et efficace, qui fait revivre un discours en l’absence de son auteur, grâce au lecteur qui lui prête son intelligence et parfois sa voix. L’écrit permet de penser avec l’absent.

L’enquête que je souhaite coordonner dans les prochains mois interrogera donc le rôle de l’écrit dans la constitution et la transmission des savoirs, à travers la typologie des formes discursives, proches ou lointaines de la parole magistrale, suivant au plus près le fil conducteur d’une pensée en train de se dérouler ou au recontraire reconfigurant un champ de connaissances d’une manière systématique. Les inscriptions, dessins, cartes, tables anatomiques, mais aussi textes, offrent sans doute le meilleur terrain d’observation pour comprendre la mise en ordre des savoirs, les procédures de traduction et d’assemblage de connaissances hétérogènes, le caractère cumulatif d’une discipline particulière comme les formes de ses redéfinitions. Le manuel didactique, le traité systématique, le dictionnaire, l’encyclopédie, le commentaire, le texte historique ou géographique, sont des exemples parmi d’autres de mise en forme des savoirs. Ces mise en forme conditionnent leur circulation, leur réception, leur pragmatique propre. Il y a des formes ouvertes, comme la liste, les tables, les dictionnaires et des formes fermées, comme le traité systématique. Il y a des textes qui se prêtent à l’actualisation, et d’autres qui ont un caractère immuable. Il y a des textes de savoir condensés sur l’essentiel, d’autres voués à une expansion indéfinie. Il y a des textes que l’on peut corriger, compléter, d’autres auxquels on ne peut pas toucher. Ces différentes propriétés résultent des cadres institutionnels et des formes d’autorité attachées à différents champs de savoirs, mais aussi de l’organisation discursive des textes, des principes de leur structuration. Les livres définissent ainsi différentes formes d’exercice des savoirs, présupposent de leurs lecteurs des opérations intellectuelles particulières : mémorisation, imprégnation et lecture intensive d’un texte canonique, vérification de la validité et de la complétude des savoirs encodés, par exemple lorsque les notes de bas de page déploient l’échaudage du texte, lorsque les données d’une expérience, d’un calcul ou d’une observation en permettent la vérification par le lecteur.

Entre le maître vivant et le livre, entre le savoir incarné et le savoir objectivé, il s’agira de déployer un continuum et de multiples niveaux d’interaction davantage que de poser une polarité irréductible.  Entre l’un et l’autre, de l’un à l’autre se déploieront les multiples lieux de savoir de ce volume 3, où l’on traitera de la construction des connaissances, des disciplines, des régimes de vérité et d’autorité.

 

Pour conclure, je voudrais dire ma conviction forte dans l’importance et l’actualité de la recherche dans le champ des humanités et des sciences sociales. D’abord, chercher à comprendre l’univers d’un scribe mésopotamien, d’un encyclopédiste grec, d’un médecin de la renaissance, d’un guérisseur africain ou d’un chaman améridien présente un intérêt en soi, et on n’a pas à s’excuser ou à entrer dans la logique d’une justification utilitariste. Mais de plus, ce désir de comprendre l’humain dans la diversité de ses activités, de ses cultures, de ses sociétés et de ses productions symboliques, nous apporte un surplus d’intelligibilité, une distance critique, des leviers cognitifs et comparatistes pour nous comprendre nous-même, dans notre rapport au monde, aux techniques et aux savoirs. Il n’y a pas de sens sans un horizon. La recherche en sciences humaines est l’art de déployer des horizons, avec leur profondeur et leur pouvoir d’orientation, et ces horizons sont destinés à être partagés, à être habités, à nous donner l’envie de ce voyage qu’est toute aventure intellectuelle.

 

 

(texte de la conférence de Christian Jacob présentée le 4 février 2011 à la Société française pour l’Histoire des Sciences de l’Homme, Paris, Ehess).