Comparaison

Je voudrais profiter de ce carnet pour préciser certaines de mes orientations méthodologiques et des présupposés de ma manière d’aborder l’histoire des pratiques et des traditions de savoir.  Les commentaires, critiques, suggestions, indications bibliographiques sont bienvenus et pourront être rassemblés dans un prochain billet.

Première opération que je voudrais expliciter: la comparaison.

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La comparaison, dans le champ de l’histoire des savoirs, ne vise pas la recherche des universaux, qu’il s’agisse d’une définition englobante et immuable du savoir, de ses fondements ou de sa nature.

Elle ne se réduit pas non plus à l’inventaire terme à terme des différences ou des similitudes, puisque précisément elle ne présuppose pas l’équivalence des termes ni l’universalité de leurs découpages.

Elle correspond à une pratique intellectuelle et expérimentale qui a elle-même évolué à travers l’histoire, jouant un rôle instrumental dans certaines disciplines, comme la linguistique, l’histoire des religions, la littérature, l’anatomie.

La comparaison peut  se déployer à un niveau macro ou à un niveau micro, comme un ensemble d’opérations qui permettent d’apporter un éclairage heuristique à un questionnement focalisé et localisé. Il peut s’agir d’une relation binaire — confronter deux situations,  ou d’une relation plurielle, confronter trois situations ou plus.

Le comparatisme peut se déployer dans des contextes culturels ou historiques proches et connectés : il pourra dans ce cas suivre les évolutions d’un concept, d’un modèle social ou politique, d’un corpus de savoir ou de sagesse passant d’une aire culturelle à l’autre, ou étant transmis d’une période à l’autre dans la même société, et étant transformés dans ce passage. On pourrait par exemple envisager la comparaison de telle ou telle pratique du monachisme bouddhiste entre Chine, Japon, Corée, Tibet et Thaïlande. Ou comparer les lois sacrées des cités dans  la Grèce archaïque et classique. Ou encore comparer la réception de Jacques Derrida en France et aux Etats-Unis. La comparaison est ici l’un des instruments d’une étude des transferts culturels ou des formes d’évolution et de transformation des savoirs. 

 Le comparatisme peut aussi porter sur des contextes culturels et des moments historiques très éloignés, sans aucun lien historique avéré. Il revêt alors une fonction expérimentale et heuristique.

Dans cette perspective, le comparatisme est un outil intellectuel qui produit de l’étrangeté dans les terrains les plus familiers. Il remplace l’évidence d’une situation culturelle donnée par la singularité d’un ensemble d’options qui la différencient d’autres expériences situées dans le temps et dans l’espace. Il nous fait regarder un terrain, une situation depuis ailleurs, un moment historique du point de vue d’un autre. Le comparatisme est un exercice de décentrement et de changement d’échelle.

Le comparatisme est ainsi à la fois un réactif chimique, qui fait apparaître la singularité d’une situation ou d’un phénomène, et un dispositif optique : une lentille qui peut conduire à élargir le champ d’observation ou à le rétrécir, à le focaliser. Réactif chimique: que se passe-t-il si je verse quelques gouttes d’histoire des bibliothèques impériales chinoises sur la bibliothèque d’Alexandrie au temps des Ptolémées ? Que se passe-t-il si mon collègue sinologue se livre à la même opération, en utilisant quelques gouttes de la bibliothèque d’Alexandrie au-dessus des fondations et des catalogues de bibliothèques impériales  sous la dynastie des Song ? Qu’est-ce qui réagit ? Qu’est-ce qui apparaît ? Qu’est-ce qui est transformé ?

Le comparatisme porte moins sur des points isolés que sur les modalités de leur articulation, plus exactement sur les constellations dans lesquelles ces points sont insérés, font sens et participent d’une configuration et d’une dynamique culturelle plus large.

Ces constellations peuvent correspondre à des scènes concrètes :  un rituel funéraire, une séance divinatoire, une délibération juridique. La confrontation de ces scènes met en évidence la spécificité des scénarios, tant du point de vue du cadre spatial, des objets, acteurs et instances impliqués et convoqués, que du point de vue de la nature et de l’efficacité des opérations ainsi accomplies.

 Le point d’entrée de la comparaison, focalisé par exemple sur un geste, une opération, un acteur, deviendra ainsi le point de départ d’une exploration contrastive des configurations culturelles propres à chaque contexte. Quelles sont les conditions qui donnent sens à ce geste, à cette opération, à cet acteur ? Qu’est-ce qui est présupposé et qui relève du savoir tacite des acteurs ? A quels savoirs partagés, à quels plans de rationalité, de tradition, de mémoire collective, d’efficacité rituelle renvoie l’élément observé ? On passe ainsi d’une comparaison morphologique des séquences, des dispositifs, des configurations à une comparaison des contextes et des niveaux de sémantisation , relevant de savoirs, d’une vision du monde, de traditions, d’un découpage social des compétences.

Ces constellations peuvent aussi articuler des concepts, des valeurs, des mots, des opérations intellectuelles que l’on comparera non dans l’abstrait, mais dans la contextualisation de leurs usages, de leurs réseaux sémantiques, de leurs effets propres. A la comparaison terme à terme d’une notion, présupposée identique d’une culture à l’autre, par exemple le destin, la mémoire, le juste, l’ancestral, on préférera la confrontation progressive de constellations inscrites dans des cultures et dans des sociétés particulières, à un moment donné de leur histoire. 

L’une des formes possible de cet exercice comparatif serait de produire des « nuages notionnels », sur le modèle des nuages de mots-clé, montrant comment un terme particulier est pris dans un réseau signifiant de représentations et de pratiques.

Ce comparatisme expérimental peut être pratiqué dans différents projets intellectuels, dans différentes visées disciplinaires.

Dans le champ de l’étude des pratiques et des traditions de savoir, ce comparatisme exerce un double effet: il déconstruit des catégories générales, des hiérarchies ou des clivages donnés comme acquis; il aide à construire de nouveaux objets, selon de nouveaux découpages.

C’est cette double dimension qui est au coeur de mon travail. Déconstruction des clivages entre différents savoirs (érudits, techniques, scientifiques, spirituels…), entre différentes cultures (avec ou sans écriture), entre aires culturelles (Asie, monde islamique, Afrique, Amérique du sud…). Construction de nouveaux objets, rendus complexes par la comparaison: la fondation des traditions, les modalités de passage de l’oral à l’écrit (et inversement), les positionnements intellectuels dans une tradition savante; la notion de littéralité, etc.

Je voudrais souligner pour terminer quelques aspects de la pratique comparatiste elle-même. C’est une démarche profondément empirique, partant des sources premières, des lieux, des acteurs, des pratiques, des dispositifs, sans a priori théorique, sans clé de lecture prédéterminée. Il s’agit de pratiquer, autant que possible, et sur un mode critique et réflexif, une immersion dans des situations empiriques dont on essaie de comprendre la configuration, l’agencement spécifiques. Cette dimension empirique n’est pas sans lien avec la méthodologie de la sociologie interactionniste d’un Anselm Strauss, qui part lui aussi de l’observation du terrain pour parvenir par étapes successives à la conceptualisation et à la théorie.

Le deuxième aspect est que cette pratique comparatiste est nécessairement un exercice collectif, s’appuyant sur les spécialités de chacun, sur une connaissance de première main des langues, des cultures, des sociétés concernées. Ce comparatisme est un art particulier du dialogue et de l’échange, où chacun offre à ses collègues  un miroir, un éclairage et des « réactifs » pour considérer ses propres objets d’étude sous des angles décentrés créateurs d’étrangeté.

Le troisième aspect est que ce comparatisme heuristique et expérimental est aussi une manière de comparer nos propres méthodes, nos propres outils intellectuels, nos propres traditions disciplinaires, l’état d’avancement de nos études, le degré de complétude de nos bibliothèques. Entre un sanskritiste et un helléniste, entre un latiniste et un sinologue, entre un anthropologue africaniste et un historien des sciences modernes, il est possible de réfléchir à l’histoire des disciplines, mais aussi à celle des questionnements, des paradigmes, des interprétations, des concepts opératoires, et au-delà, à leur circulation d’un champ à l’autre.

Le comparatisme, s’il nous aide à construire différemment nos propres objets d’enquête, est aussi un instrument de réflexivité extraordinairement efficace sur nos propres pratiques et nos propres savoirs.

Point de départ bibliographique:

Marcel Detienne, Comparer l’incomparable., Paris, Éd. Le Seuil, coll. Points, 2009.

Olivier Renaud, Jean-Frédéric Schaub et Isabelle Thireau (éd.), Comparer, Paris, Editions de l’Ehess, 2012.

La construction des traditions savantes : fondateurs, relais et supports (1)

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Marine 2 (photo Christian Jacob)

Conférence présentée à l’Université de Genève le 15 mars 2013, dans le cadre des journées d’étude doctorales « Lieux de fabrique et de transmission des savoirs » (Groupe de recherche du projet Sinergia)

Chaque séminaire, chaque conférence me donne l’occasion d’avancer dans ma réflexion, de clarifier des idées, d’ouvrir des perspectives. Les textes que j’écris sont autant de jalons dans un work in progress, et je suis reconnaissants aux chercheurs et enseignants chercheurs qui m’invitent de me permettre de tester ces idées devant un auditoire critique et stimulant…

Les deux journées d’étude du projet Sinergia, dont je reviens, ont été particulièrement stimulantes, notamment par les exposés de chercheurs doctorants, post-docs ou de jeunes enseignants chercheurs.

Le programme de ces journées se trouve ici.

J’ai été très touché de l’intérêt et du soutien intellectuel témoigné au projet des Lieux de savoir, et des perspectives que ces deux premiers volumes ont ouvertes pour ces jeunes chercheurs.

En témoignage de reconnaissance, et parce que tout ce qui n’est pas partagé est perdu, je mets en ligne sur ce carnet le texte de ma conférence, en lui laissant sa forme de texte écrit, mais destiné à une communication orale.

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Le projet d’une anthropologie des savoirs porte sans doute sur ce qu’il y a de plus profondément ancré dans l’être humain et les sociétés auxquelles il appartient. Car qu’est-ce qui ne relève pas d’un savoir, dans la gamme des pratiques humaines, depuis les gestes de la survie et de la subsistance, les savoir-faire manuels et ce que Marcel Mauss appelait les techniques du corps, jusqu’aux constructions du temps et de l’espace et au maniement des mots et des chiffres, des signes et des concepts…

Cette anthropologie pour se déployer pleinement demande que l’on renonce, provisoirement au moins, aux grands partages, oralité / écriture, Occident / Orient, sciences / savoirs traditionnels, sciences / humanités. Elle implique aussi que l’on dépasse, toujours provisoirement, la topographie complexe des disciplines savantes et la hiérarchie des régimes de vérité. Il s’agit de considérer ces grands partages, cette topographie comme des constructions qui ne vont pas de soi : ils deviennent eux-mêmes des objets d’enquête, des variables historiques et culturelles.

Le champ ainsi déployé gagne en extension ce qu’il perd en familiarité. Il invite à des explorations interdisciplinaires, comparatistes, menées par des collectifs savants aventureux, désireux de construire leurs objets avec de nouveaux outils, sous de nouveaux éclairages, dans l’échange et l’expérimentation. Le dépaysement conduit à rechercher de nouveaux îlots de cohérence, des configurations locales plus que des cartes globales. L’étrangeté de ces configurations se prête à un relevé quasi ethnographique, où l’on s’intéresse aux  restes et aux laissés pour compte de l’histoire des savoirs et des sciences, les gestes et les positions des corps, le temps et l’espace, la matérialité des supports et des instruments, les séquences d’opérations, le maniement des choses et des signes.

Le projet des Lieux de savoir est né de cette expérimentation : à quoi ressemblent les savoirs si l’on se déprend des savoirs préalables que nous avons sur leur nature, leur hiérarchie, leur socle épistémologique, leur autorité ? Quel nouvel éclairage apporte-t-on sur les savoirs si on regarde les modalités et le contexte de leur construction, l’ensemble des opérations et des artefacts mobilisés dans leur production, leur fixation, leur circulation dans l’espace et dans le temps ?

Nous avons choisi de déconstruire le grand récit de l’histoire des savoirs, se déroulant chronologiquement, discipline par discipline, aire culturelle par aire culturelle. Nous avons privilégié quatre niveaux d’observation, qui traverseront ou non les mêmes mondes savants.

Le premier niveau est celui des manières de faire lieu, de faire lien, l’ancrage et la circulation spatiale des savoirs, le rôle de l’espace dans la construction et la diffusion des savoirs, la fondation et l’institutionnalisation des collectifs savants. C’est ce champ de questions que nous avons étudiés dans le premier volume des Lieux de savoir, Espaces et communautés (Paris, Albin Michel, 2007).

Le second niveau est celui des pratiques et des opérations, selon un arc qui relie la main et l’intellect, le visible et l’invisible, les artefacts, les signes et la pensée, l’individu et le social. C’est au fond le travail que nous avons mis au premier plan du second volume, Les Mains de l’Intellect (Paris, Albin Michel, 2011), en brouillant ici aussi le grand partage entre travail intellectuel et manuel.

Nous sommes donc à mi-course d’une aventure planifiée pour comprendre quatre étapes.

C’est de la troisième étape dont je voudrais vous parler aujourd’hui. Je voudrais à la fois partager mes questionnements programmatiques avec vous, mais aussi  réfléchir à de nouvelles modalités de réalisation éditoriale, à une nouvelle organisation du travail.

La feuille de route est la suivante.

Point de départ, une question : comment des intuitions, une découverte, un discours, un savoir faire, un tour de main en viennent-ils à être partagés, à circuler, à être transmis, à être investis d’une autorité, d’un statut particuliers ? Comment une expérience de pensée, une création individuelle, une construction imaginaire ou intellectuelle, une innovation deviennent-elles transitives ?

Est-il un savoir qui ne soit pas mis en jeu dans la communication, la transmission sociales ? Cette communication et cette transmission peuvent être restreintes, verouillées, élitistes, initiatiques, ou au contraire ouvertes et centrifuges. Un savoir qui ne serait pas partagé ni communiqué, un savoir que l’on garderait pour soi serait-il autre chose qu’une conviction intime, une obsession personnelle ?  En tout cas il s’éteindrait avec son porteur… L’histoire des savoirs dans leur immense diversité est celle des savoirs qui sont entrés dans une dynamique de communication, à l’intérieur d’une société, dans l’espace et dans le temps.

Ce qui m’intéresse, c’est ce moment où des énoncés, des concepts, un discours, un savoir-faire échappent à leur concepteur, lui survivent, font l’objet d’une appropriation par d’autres que lui. Ce moment est celui de la socialisation des énoncés, des concepts, des discours et des savoir-faire. C’est ce processus de socialisation que je voudrais interroger.

Trois aspects me paraissent essentiels.

Premier aspect. Le moment de la fondation. Comment un discours, une vision, un enseignement dépassent-ils le stade du soliloque pour captiver des auditeurs, créer un cercle d’écoute, un milieu de réception, une adhésion, des relais de transmission ? Je pense à tous les commencements, aux fondateurs de traditions, à ceux qui ont réussi, comme à ceux qui ont échoué. Pourquoi et comment Socrate, Confucius, Bouddha et Mohammed, Dogen et Jésus, Aristote et Ignace de Loyolaparmi tant d’autres, ont-ils attiré et motivé des disciples, comment les ont-ils convaincu de la nécessité de perpétuer un enseignement ? L’attractivité des doctrines, la force des engagements éthiques et spirituels, la séduction d’un éthos particulier, le réseau des liens personnels, le pouvoir charismatique d’un maître, les effets produits par sa rhétorique, mais aussi les régimes de la preuve et de la validation  sont autant de facteurs de perpétuation.

Deuxième aspect. Les premiers relais de transmission. Que se passe-t-il lorsque le maître charismatique, lorsque le fondateur disparaît ? Est-ce que la communauté qu’il a rassemblée se dissoud ? Comment l’enseignement, la révélation, le savoir vont-ils survivre à leur créateur ? Certaines traditions vont reposer exclusivement sur l’oralité . D’autres vont favoriser le passage de la mémoire vive à l’écriture, ou plus précisément la confrontation des mémoires individuelles de ce qui a été dit pour parvenir à  une ou des versions écrites. Il est alors intéressant d’observer la phase de négociation, les conflits de légitimité et d’autorité, les étapes de la canonisation, mais aussi les schismes, la création des institutions en charge de garantir l’orthodoxie ou de réprimer les déviances. Mais le propre des traditions de savoir dans leur très grande diversité est qu’à partir du premier relais se pose la question de la poursuite de la tradition, de la transmission par des acteurs autres que ceux qui les ont initiées.

Troisième aspect. Les formes et les pratiques de la transmission. Il s’agit d’abord d’en saisir les contours, les lieux propres, les frontières, l’amplitude, les espaces et la profondeur temporelle qu’elle crée : la transmission des savoirs peut connaître ou non différentes restrictions : par exemple elle peut être liée à une langue particulière (les Védas et le sanskrit, le Coran et l’arabe classique, la Torah et l’hébreu), à une caste sociale particulière (les brahmanes en Inde védique) ou à une société donnée (le confucianisme comme cadre idéologique et éthique, comme moyen de recruter les élites dans la Chine impériale). Inversement, la transmission peut ne connaître aucune restriction de langue ou d’écriture ou de caste sociale : tel est le cas du christianisme ou encore du bouddhisme dont le canon textuel sera traduit dans toutes les langues de l’Asie sud-est. Ces deux traditions spirituelles se diffusent parmi toutes les classes sociales, même les plus humbles. A l’intérieur du christianisme, le protestantisme ouvrira une nouvelle tradition, avec la traduction des Ecritures dans les langues vernaculaires et l’ouverture de leur lecture au-delà du cercle des clercs.

Cette politique des traditions peut évoluer avec le temps, connaître des ruptures, des remaniements, des réinterprétations, ou rester stable et immuable. Les multiples devenirs possibles d’une tradition sont déterminés par les institutions ou les milieux qui la portent, mais aussi par des aménagements matériels et formels : l’autorité d’un état particulier d’un texte, l’autorité d’une interprétation ou d’un commentaire.

La construction des traditions savantes : fondateurs, relais et supports (2)

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Marine 1 (photographie Christian Jacob)

J’ai pris volontairement l’exemple des grandes traditions spirituelles et scripturaires pour nous introduire dans l’entrelacs de questions que je voudrais traiter dans la nouvelle phase des Lieux de savoir.

Dans cet entrelacs de questions, il me semble qu’il est possible de tirer trois fils qui traversent les champs de savoirs humains.

Le premier fil est celui de l’autorité, de la vérité, de la légitimité, dans la variété de leurs formes culturelles et sociales. Ces modalités peuvent s’appliquer à un personnage, à un groupe,  à une institution, mais aussi à des énoncés et à des textes,  à des expériences et à leurs résultats, à des opérations et aux artefacts qu’elles produisent. Elles définissent le statut d’un savoir, d’une pratique, d’un discours, elles sont les conditions requises pour sa réception et sa circulation sociales. Elles déterminent aussi leur autonomie, leur sphère de validité, leur place dans la hiérarchie ou sur la carte des savoirs à une époque donnée : savoirs officiels ou marginaux, savoirs très spécialisés ou savoirs généralistes, savoirs plus ou moins difficiles, plus ou moins longs à acquérir, savoirs traditionnels ou savoirs nouveaux. Ce sont les conflits, les controverses et leur résolution, l’évolution des régimes de la preuve et de la vérité qui font basculer les savoirs d’un côté ou de l’autre, du côté du vrai ou du faux, du légitime ou de l’illégitime. Ces moments de basculement  et de crisesont particulièrement intéressants dans l’histoire des savoirs.

Un second fil est celui de la communication interpersonnelle, de l’enseignement. Je me suis intéressé aux rapports maître et élève dans des traditions spirituelles comme les savoirs yogi en Inde ou le zen rinzai au Japon. Des récits autobiographiques permettent de déployer une anthropologie de la transmission, de la formation, de l’enseignement, avec ses rythmes et ses rites, ses discours, ses gestes et ses silences, ses épreuves et ses étapes. Qu’il s’agisse d’un enseignement individuel ou collectif, informel, ritualisé ou institutionnalisé,  ces situations invitent à réfléchir sur le désir de savoir comme sur l’obligation d’apprendre, sur la nature de ce qui est transmis entre l’un et l’autre. Le savoir, la sagesse ont-ils une matérialité ? Est-ce que lorsqu’on les partage, on perd quelque chose en soi ? Ou est-ce que le savoir que l’on a en soi-même reste intact ? Où va se loger le savoir que l’on reçoit ? Est-ce qu’il transforme le disciple, physiquement, intellectuellement, spirituellement, socialement ? Ces questions ouvrent le champ d’une anthropologie de la transmission, où la communication, le partage, l’enseignement prennent un sens différent selon qu’il s’agit de savoirs ésotériques ou exotériques, de savoirs initiatiques ou de savoirs vulgarisés, de savoirs déterminant ou non un genre de vie ou une activité professionnelle.

On s’intéressera dans une telle perspective aux formes de la transmission directe, institutionnalisées ou non, comme dans les programmes scolaires, les cursus d’apprentissage, les parcours initiatiques. On prendra en compte la diversité de ce qui est appris, gestes artisanaux, techniques du corps, savoirs élémentaires, savoirs spécialisés, savoirs sociaux. On s’attachera aussi aux modalités de l’apprentissage : exercices, mémorisation, examens, épreuves qualifiantes, et à la dimension normative de l’enseignement (le geste correct, la réponse juste, la technique intellectuelle maîtrisée, le savoir et le savoir-faire incorporés).

Le troisième fil sera celui des formes d’objectivation des savoirs et des traditions, c’est-à-dire de leur fixation par l’écriture ou dans l’oralité. Je partirai de l’épisode bien connu de la sonde Voyager, envoyée par la Nasa dans l’espace profond à la rencontre d’hypothétiques intelligences extra-terrestres. Comment pouvait-on condenser l’essentiel de ce qu’est l’humanité, l’encoder sous une forme portative et concentrée, mais aussi suffisamment ouverte pour être compréhensible, pour faire sens auprès d’entités dont nous ignorons tout ? Comment signaler le message, quels symboles, quelles mises en forme analogique ou numérique choisir pour que cette capsule parcoure la plus grande distance concevable pour les savoirs humains, à travers l’espace, mais aussi à travers le temps, et à travers la diversité morphologique et sensorielle ainsi que les univers mentaux d’êtres vivants marqués par une altérité radicale par rapport à l’espèce humaine ?  On le sait, Voyager emporta avec lui des symboles mathématiques et physiques, censés faire sens par leur universalité, mais aussi des pictogrammes représentant la silhouette d’un homme et d’une femme et des enregistrements audio-visuels, contenant Bach et les Beatles, mais aussi des échantillons des langues humaines présupposant des hypothétiques destinataires la capacité à activer le lecteur de disque et à être doués d’audition.

Cet épisode de la quête des intelligences extra-terrestres me semble emblématique des problèmes posés par la transmission des savoirs, dans l’espace et dans le temps. Il objective ces savoirs sous la forme de signes inscrits sur un support matériel. Cette inscription est régie par des contraintes techniques particulières, par une exigence de condensation et de synthèse, mais aussi par l’anticipation des modalités sensorielles et intellectuelles de sa réception.

C’est ce pouvoir particulier des inscriptions que je voudrais à présent interroger. Par inscriptions, j’entends les textes, les livres, les dessins, les schémas, les cartes, les tableaux. Ces inscriptions sont des médiations actives et transitives. Dans une étape précédente des Lieux de savoir, le volume 2, nous avons montré combien l’écriture n’était pas seulement la fixation ou l’archivage d’un savoir préalable, mais contribuait à la construction, à la structuration même de ce savoir, en le mettant en forme et en ordre, comme du reste le fait aussi le discours oral. La morphologie de la page écrite, manuscrite ou imprimée, comme du diagramme, du tableau ou de la carte, la forme et la structure du livre nous introduisent à la fois dans l’univers technique des inscriptions, mais aussi dans l’univers mental des milieux sociaux et intellectuels de production et de réception, dans un rapport particulier à la langue et au maniement des signes.

On peut écrire pour son usage personnel, sans avoir de destinataires en vue. On peut écrire pour d’autres, pour transmettre, enseigner, exposer. Il arrive aussi que des écrits personnels changent de statut et à un moment donné, parfois longtemps après leur rédaction, soient mis en circulation, par le scripteur ou par d’autres. Et il ne faut pas oublier le cas où l’on attribue après coup à un fondateur des textes qu’il n’a pas écrits, pour leur conférer une autorité particulière.

Dans ces différents scénarios, le statut de l’écrit change : d’archive personnelle, il devient un support de communication à l’égard d’un destinataire identifié ou anonyme. Le texte peut rester dépendant de la voix et de la présence de celui qui l’a écrit, ou devenir autonome, et circuler au-delà de cette voix et de cette présence. Dans un cas, le texte n’est efficace que par l’exégèse, le commentaire, l’accompagnement oral de celui l’a écrit. Dans l’autre, le texte contient en lui-même son propre mode d’emploi. Comme les inscriptions de la sonde Voyager, un texte est un dispositif conçu pour traverser des distances plus ou moins importantes, plus ou moins radicales. Plus exactement, ces traversées présupposent des relais qui lui permettront de franchir des distances dans le temps, dans l’espace, à travers les langues, les cultures et les sociétés. Ces relais pour relancer la transmission peuvent modifier la forme du message, le traduire dans une autre langue, le faire passer d’un support matériel à l’autre, d’une technologie de diffusion à l’autre, le reproduire en de multiples exemplaires.

La construction des traditions savantes : fondateurs, relais et supports (3)

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Marine 3 (photographie Christian Jacob)

 

Il me semble que l’on pourrait déployer ici le champ d’une anthropologie de la transmission des textes, dans la diversité des cultures et des traditions de sagesse ou de savoir.

La première direction à suivre serait d’étudier les pouvoirs particuliers de l’écriture et les représentations sociales et culturelles du texte écrit.

Est-ce que l’écriture peut fixer tous les savoirs, tous les discours ? Quelle est son autorité propre ? Qu’est-ce qui, d’un savoir ou d’une sagesse, est préservé et inscrit ? Qu’est-ce qui d’une parole orale, par exemple d’une révélation ou d’un enseignement oral, est conservé, qu’est-ce qui est perdu, qu’est-ce qui est ajouté ? L’écriture, on le sait, ajoute ses propres effets intellectuels, sa propre autorité à la parole orale : instrument d’inscription, de fixation, elle met en forme le message dans le processus même de son archivage.

Il convient aussi d’interroger la lecture. A quoi donne-t-elle accès ? Permet-elle de réactiver une parole orale ?  Cette parole est-elle humaine ou divine ? Est-elle attribuée à une source identifiée ou anonyme ? Tout un ensemble de paramètres sont à prendre en compte : un texte écrit peut permettre de remonter loin dans le temps, jusqu’à une origine. Il peut raviver une voix, un savoir, une autorité, une tradition. Il peut être unique et indépendant, ou connecté à d’autres textes, plus anciens, contemporains ou postérieurs. Ces connections peuvent être de différents ordres : présupposition, explicitation, éclaircissement. Un texte peut prendre dans un corpus, dans une collection canonique. Il peut aussi être fondé sur différents régimes de vérité et d’autorité, qui induiront différentes modalités de lecture.

On ne lira pas de la même façon, en effet, un texte révélé, un texte historique, le commentaire d’un texte canonique, ou un article scientifique contemporain. Le statut de l’auteur et de son autorité varie et situe ces textes dans différents régimes de vérité, selon que le lecteur dispose de prises critiques sur la forme et le sens de ce qui est écrit. Un commentaire peut refermer ou ouvrir la marge d’interprétation d’un texte canonique selon l’autorité dont il est investi, selon l’institution, universitaire ou religieuse, qui impose cette autorité. Un livre d’histoire, un article scientifique se prêtent à des lectures différentes selon qu’ils sont ou non accompagnés de notes, de documents, de sources, de résultats d’expériences, de cartes et de diagrammes. Les régimes d’autorité varient selon les possibilités de contrôle, de vérification, de validation qu’ils offrent au lecteur en général, ou plutôt à certaines catégories de lecteurs. Les textes de savoir peuvent ou non occulter leurs étapes d’élaboration, les échaffaudages qui les soutiennent. Ils peuvent viser la seule transmission d’un contenu, d’un discours objectif, ou lui ajouter l’évidence d’une méthode, d’une démarche, d’un ensemble de pratiques intellectuelles correspondant à une discipline particulière. Par la bibliographie, par les notes, par l’ensemble des renvois internes et externes, un texte peut aussi déployer des liens qui le rattachent à l’intégralité d’une bibliothèque ou d’une tradition. Il peut aussi renoncer à ces liens, affirmer un solitude hautaine à moins qu’il ne soit le point de départ d’une nouvelle tradition.

Dans cette anthropologie de la transmission des savoirs et des sagesses confiés à l’écrit, il y a un second aspect qui me semble important : la marge de variation, de transformation acceptable dans la transmission d’un texte, sans que sa forme, son sens, ses effets soient considérés comme dénaturés. Ce type de questionnement ne relève pas seulement des techniques de la reproduction des textes, de la sociologie des acteurs qui en sont chargés. Ce qui me paraît le plus intéressant, ce sont les représentations culturelles qui définissent et délimitent le degré de fixité des textes, les marges de variation acceptables.

Il s’agirait donc ici de mener une histoire de la littéralité, de cette qualité particulière s’attachant à certains textes, dont on considère le sens et l’efficacité indissociablement liés à leur forme. Cette exigence de littéralité peut s’ancrer dans différents contextes culturels, s’appliquer à différentes traditions textuelles : la prière, la formule magique, la recette, la loi, le droit, la poésie, la philosophie, le texte issu d’une révélation. Elle peut s’affirmer à un moment particulier de ces traditions, après la phase de négociation sur le contenu et la forme d’une révélation ou d’un enseignement particulier, comme ce fut le cas pour le Coran, la Bible, les Classiques et les Entretiens de Confucius, les enseignements du Bouddha. L’accent mis sur la littéralité suppose un processus de canonisation et surtout un contrôle sur la diffusion et les usages des textes, dont certains sont considérés comme officiels, orthodoxes, authentiques, investis d’une autorité particulière. Autorité. La littéralité des textes est également liée au statut particulier de cette instance que nous appelons aujourd’hui l’auteur, et dont Michel Foucault, dans une conférence célèbre, avait montré toute la complexité. L’auteur est-il l’un des effets, ou l’une des conditions de ce respect de la lettre des textes ?

Il serait trop simple d’opposer les traditions qui reposent sur la préservation de la lettre des textes et celles qui permettent sa transformation. Plus que d’un clivage radical, il s’agit d’un spectre graduel d’altérations locales ou globales, accidentelles ou délibérées, s’appliquant à la forme du texte ou à son sens, parfois à sa place dans un corpus plus vaste.

Un premier terrain d’observation serait celui des formes de la réécriture, de la reformulation. On sait par exemple que les dialogues de Platon ont fait l’objet de réécritures parfois drastiques par les professeurs de philosophie de la tradition néo-platonicienne : résumés doctrinaux, commentaire, recomposition discursive en écartant toute la structure dialogique pour parvenir à un exposé continu. De même les Eléments d’Euclide ont aussi fait l’objet de réécritures parfois drastiques, où des éléments de démonstration ou de preuve ont été réécrits et reformulés par les relais anciens du texte, pour s’adapter à de nouvelles exigences de rationalité et de clarté.

Un autre point me semble important. Le degré d’objectivation des savoirs, des informations, des idées renfermées dans un texte. Peuvent-ils ou non être être extraits du texte qui les formule, être recontextualisés dans un texte plus récent, qui procédera par exemple à la synthèse des savoirs antérieurs dans un champ déterminé ? Comment des savoirs en viennent-ils à faire tradition au-delà des textes qui les véhiculent ?

Le problème ici posé est celui de la cumulativité des savoirs. La possibilité de les configurer et de les réarticuler dépend des principes structurels adoptés. Dans la tradition historique, par exemple, le déroulement du temps permet d’ajouter aux textes existants les nouveaux traités historiques, de manière à rendre compte de la diachronie. Le principe chronologique permet aussi la synthèse ou l’unification dans un même récit de différents textes antérieurs. Cela présuppose que l’on considère comme extractibles et reconfigurables certains objets textuels, épisodes, évènements, généalogies, identifiés par des marqueurs temporels qui permettent de les situer dans la diachronie.

Il en va de même avec la géographie : qu’il s’agisse de cartographie ou de description littéraire, les découpages spatiaux et parfois les coordonnées de longitude et de latitude permettent de transposer des informations d’un texte ou d’une carte à l’autre : le texte ou la carte les plus récents deviennent les bassins de rassemblement du savoir antérieur, rendant par là même inutile de se référer aux textes plus anciens.

L’histoire ou la géographie peuvent procéder par incorporation et ajustement des données au fil de la tradition. Ils se prêtent aussi à des changements d’échelle, passant par exemple du local et de l’événement singulier à la description d’une région ou d’un pays, ou au récit continu d’une période.

On pourrait ainsi caractériser les traditions savantes selon les modalités d’intégration qu’elles permettent. Certaines se prêtent à une addition continue, sans limites, sans que la structure d’ensemble ne soit jamais subvertie. C’est le cas d’un dictionnaire, de listes d’observations astronomiques ou de positions géographiques, du commentaire linéraire d’un texte, de taxonomies du monde naturelt(. Le système de projection et de coordonnées cartographiques de Ptolémée s’est ainsi prêté à l’enregistrement de la vision du monde antique, puis à sa réactualisation par les Arabes, les premiers éditeurs du XVe s., qui passeront du monde antique au monde de leur temps, en intégrant notamment les découvertes transatlantiques.

D’autres traditions de savoir se prêtent à des formes de cumulativité différente. C’est le cas des sciences. En mathématiques, par exemple, il peut être utile de remonter à l’origine de certains problèmes et aux différentes solutions qui leur ont été apportées, mais le mathématicien contemporain s’appuie sur un socle de savoir considéré comme admis et démontré, qui ne nécessite pas de revenir à Pythagore ou à Euclide.. Nous sommes là dans une tradition qui compresse sa propre histoire, qui densifie sa base de vérité, transforme les résultats antérieurs dans un socle de postulats démontrés sur lesquels il n’est plus nécessaire de revenir. Dans d’autres disciplines, en revanche, un changement de paradigme peut invalider toute la tradition antérieure. Tel est le cas du renversement copernicien qui remet en cause la cosmologie d’Aristote. Tel est le cas du nouveau regard sur la lune porté par Galilée qui en fait une autre terre et non plus un corps parfait.

Le cas des disciplines de la pensée, comme la philosophie par exemple, est plus délicat. Est-ce qu’il y a une dimension cumulative dans l’histoire de la philosophie occidentale ?  Et comment écrire cette histoire ? Est-ce qu’Aristote aurait été possible sans Platon ? Est-ce que Socrate aurait-été possible sans les sophistes ? Est-ce que les sceptiques auraient été possibles sans les philosophies dogmatiques ? La tradition ici n’est pas celle d’une addition ou d’une synthèse, mais plutôt celle de positionnements successifs, contrastifs, où un nouveau système, une nouvelle théorie, un nouvel ensemble conceptuel se situent explicitement ou implicitement par rapport à ceux des devanciers. Par exemple, les premiers physiciens présocratiques sont liés par un ensemble de présupposés, sur la matérialité du monde et son accessibilité à la raison humaine, tout en offrant des modèles très différents : le principe premier pour Thalès est l’eau, pour Anaximandre, c’est l’indéfini, pour ses successeurs, ce sera le feu ou l’air.

Les contradictions et les bifurcations de cette première physique grecque ne sont pas incompatibles avec son unité profonde, sa cohérence. Elles reflètent autant un modèle de quête intellectuelle que le statut sociologique des praticiens de ce savoir, pris dans une logique de concurrence et de distinction à l’égard de leurs propres maîtres.

On le voit, le support écrit permet de multiples scénarios de transmission des savoirs : certains textes, certains savoirs sont investis d’une autorité telle qu’ils doivent être reproduits à la lettre, n’admettent ni le métissage ni l’hybridation, ni la mutilation ni le réemploi.

Dans d’autres traditions, en revanche, les mots, les énoncés, les informations, les idées, les résultats sont extractibles, recontextualisables, se prêtent à la reformulation, à des traitements intellectuels qui les font passer par des seuils successifs de reformulation.

Ce qui est en jeu ici, ce sont les modalités d’objectivation des savoirs, ce qui les fait passer d’un énoncé attribué à un locuteur particulier au statut de fait ou de résultat avéré, susceptible de multiples recombinaisons.

Est-ce qu’une idée, une information, un résultat restent identiques, conservent la même autorité si on les fait disparaître leur auteur, leur contexte discursif, leur ancrage dans un milieu historique, social et intellectuel particuliers ?
Ces questions méritent d’être posées dans le champ des humanités et des sciences sociales que nous pratiquons aujourd’hui. Quels sont les degrés d’objectivation, de décontextualisation dans le savoir des sciences sociales ? Est-ce que les concepts, les interprétations et les analyses de Claude Lévi-Strauss, de Bourdieu, de Foucault, de Marcel Mauss ou de Durkheim s’intègrent dans le champ cumulatif de l’histoire, de l’anthropologie, de la sociologie, de la philosophie. De quelle nature est le pouvoir du nom propre lorsque nous citons ces auteurs ? Comment leurs visions singulières, leur discours s’articulent-ils avec des savoirs disciplinaires plus vastes ? Que signifie pour le chercheur contemporain le fait de penser à partir de Foucault ou de Bourdieu, avec Foucault et Bourdieu ?

Je termine mon exposé par ce bouquet de questions, qui a le mérite de montrer combien le projet des Lieux de savoir, avec ses longs parcours comparatifs dans le temps et dans l’histoire, nous conduit vers nos propres pratiques, vers nos propres savoirs, vers ce que nous faisons quand nous pratiquons l’histoire et les sciences sociales.

Et je concluerai en évoquant les formes nouvelles que je voudrais donner aux étapes à venir des Lieux de savoir :

– non plus un livre, mais un laboratoire, à la fois scriptorium et bibliothèque

– non plus une forme figée et close, mais une forme ouverte

– non pas un aboutissement, mais un point de départ.

– repenser l’articulation entre imprimé et numérique, entre plateforme éditoriale et le web > notion d’écosystème éditorial et intellectuel.

Une nouvelle manière de penser le travail en SHS :

–  liens entre sources premières, études de cas, textes réflexifs et théoriques, commentaires : effets de rétroaction, de boucle, d’enrichissement réciproque

– un livre en réseau : une étude de cas peut être le noyau d’autres études de cas ; un collectif d’auteurs peut se connecter à d’autres collectifs > réseau interdisciplinaire et international, connecter les chercheurs seniors et les chercheurs émergents, doctorants, post-docs.

– favoriser une pratique des SHS centrée sur les problèmes et les questionnements fondamentaux plus que sur les aires culturelles, les découpages chronologiques et les partages disciplinaires.

Eloge de l’interdisciplinarité et du comparatisme…

 

Un séminaire est un voyage. Notes d’étape (2)

 

La première étape du voyage nous a permis de nous intéresser aux pratiques de l’apprentissage spirituel et aux rapports entre maîtres et disciples dans les traditions du zen japonais et des savoirs de yogis en Inde du Nord. Nous nous sommes appuyés pour cela sur deux témoignages vécus et autobiographiques dont nous avons analysé les logiques discursives comme les représentations implicites ou explicites. Ces textes contemporains, destinés à des lecteurs extérieurs à ces traditions, nous ont offert un point de vue réflexif et une description ethnographique précise des gestes, des lieux, des rituels, des épreuves affrontées par les novices.

Pour la deuxième étape de ce voyage-séminaire, je me suis aventuré avec mes auditeurs vers des périodes plus anciennes: comment les traditions spirituelles naissent-elles ? Qu’est-ce qui se joue entre le fondateur, ses premiers disciples, puis les disciples de la seconde génération et des suivantes ? Comment un savoir, une spiritualité, un enseignement philosophique, une révélation religieuse peuvent-ils traverser l’espace et le temps, et parfois les langues et les cultures ?

Nous avons choisi trois traditions différentes: celle du Bouddhisme, du Confucianisme, de l’Islam. Toutes trois trouvent leur origine dans un fondateur bien identifié: Siddhartha Gautama, surnommé aussi Shakyamuni ou le Bouddha (l’Eveillé), qui vécut en Inde entre le VIe et le Ve siècle avant J.-C.; Kongfuzi, dont le nom fut latinisé par les missionnaires jésuites en Confucius, né en 551 et mort en 479 avant J.-C.

Ces trois traditions prennent leur source dans un enseignement localisé. Dans le cas de l’Islam, cet enseignement s’appuie sur une révélation prophétique, celle de Mohammed qui reçut la parole de Dieu par l’intermédiaire de l’archange Gabriel. Dans le cas du bouddhisme, il s’agit de l’expérience spirituelle vécue par Siddharta Gautama, qui lui vaudra d’être entouré d’un certain nombre de disciples auxquels il transmettra une forme d’enseignement. Le Bouddha n’est ni ni prophète ni un dieu, il ne prêche pas un message révélé, mais prône une forme de quête spirituelle visant à affranchir l’être humain de la souffrance. Confucius, enfin, est l’un de ces maîtres itinérants qui traversent les principautés d’une Chine où l’instabilité politique, les guerres et la crise des valeurs traditionnelles invitent à élaborer une nouvelle éthique personnelle, un nouveau lien au pouvoir et aux ancêtres.

Nous avons comparé ces trois situations historiques, ces trois moments de fondation, en nous attachant à comprendre comment commence une tradition. Comment passe-t-on du cercle des interlocuteurs proches, des disciples et des auditeurs immédiats à un cercle plus large, celui des témoins indirects ? Comment les uns et les autres deviennent-ils alors des relais de transmission, de bouche à oreille, donnant forme à de multiples fils de tradition reposant sur leur mémoire, sur leur compréhension, sur leurs reformulations, sur la réorganisation d’anecdotes, de propos rapportés, d’extrapolations et d’interprétation ?  La mémoire humaine est ici fondamentale, pour les premiers relais du Bouddha comme pour ceux de Mohammed ou de Confucius, et très vite se pose la question du choix et de la confrontation des témoignages, et donc de la légitimité des témoins. L’écriture permet de fixer des fragments de cette tradition, de les détacher de ses vecteurs vivants, de les objectiver, mais elle ne fait que rendre plus sensibles la disparité des mémoires, la dispersion centrifuge des témoignages.

Les trois traditions du Bouddhisme, du Confucianisme et de l’Islam naissent d’un enseignement oral, mais ont été fixées progressivement par l’écriture: l’histoire de ces traditions est pour une part celle de la construction des textes, dans leur littéralité, dans leur organisation interne et leur clôture, dans leurs langue et leur système graphique. Cette fixation est progressive, elle résulte de négociations entre différents acteurs, différentes autorités, par le biais d’un processus d’institutionnalisation, qui impose un texte particulier et l’investit d’un pouvoir propre. Les Entretiens de Confucius comme le Coran et les Hadith du prophète sont indissociables du pouvoir politique qui a fixé leur forme et leur statut canonique. L’empire chinois trouve dans les  Classiques un cadre éthique et idéologique, un principe structurant pour le recrutement de ses élites lettrées et administratives. Il s’implique dans l’établissement des textes, dans leur reproduction manuscrite puis par xylographie. Le califat arabe fait du texte stabilisé du Coran le livre sacré de l’Empire en voie de constitution, le fondement de son système juridique.

La comparaison a permis de soulever un ensemble de questions. Par exemple, comment une tradition détermine-t-elle ses règles de fonctionnement, sa latitude, ses marges d’appropriation? Quels contrôles sont établis sur les textes et leurs usages ? Quelles formes prend l’orthodoxie ? Formes institutionnelles, mais aussi formes liées à la matérialité, à l’écriture, à la langue et à la lettre des textes ?  Le Coran reste lié à la langue arabe, car c’est dans cette langue que la révélation divine a été accordée au Prophète. Aujourd’hui encore, la langue et l’écriture arabe sont les seuls vecteurs de la lecture du Coran pour le fidèle musulman, qui peut réciter par coeur ou écouter des sourates qu’il ne comprend pas. Cette contrainte n’a pas empêché l’Islam de devenir une religion mondiale, mais un grand nombre de ses fidèles, en Asie, en Occident, ne connaissent pas la langue arabe. En revanche, dans la tradition bouddhiste, les soutras ne sont pas liés à une langue, ni à une écriture, ni à un pouvoir politique centralisé. Les textes ont été traduits, diffusés largement, entre l’Inde, la Chine, le Tibet, le Japon, toute l’Asie du sud-est. Différentes écoles spirituelles ont pu coexister et s’approprier le canon bouddhiste.

L’étude des commencements des traditions met en lumière les mécanismes complexes par lesquels un discours, des énoncés, une expérience de vie sont investis d’une valeur, d’une autorité, d’une légitimité particulières, attirent des auditeurs, des émules, des disciples, et en viennent à se propager dans l’espace comme dans le temps. L’Islam, le Bouddhisme, mais aussi le Christianisme, les Présocratiques, les écoles de Platon et d’Aristote, ou encore le Protestantisme offrent autant d’exemples de ces processus. Ce n’est pas seulement la force intrinsèque des idées et des dogmes qui rend possibles  la diffusion, la transmission d’une spiritualité, d’un savoir ou d’une quête philosophique. Ce sont aussi des dispositifs institutionnels particuliers, des modes de sociabilité, des technologies de la communication (rappelons le rôle du codex dans la diffusion du Christianisme, le rôle de l’imprimerie dans la diffusion du Protestantisme), des politiques de la langue et du texte, qui déterminent les modalités d’appropriation d’un discours. Ce sont également des conceptions particulières du sens et de la vérité, à la portée de l’intelligence humaine ou imposés par une révélation, offerts  à la critique et à l’interprétation ou  échappant à l’emprise des mortels. Ce sont enfin des pratiques particulières, qui s’échelonnent de la récitation de mémoire à la lecture silencieuse, de l’interprétation littérale à l’herméneutique des sens cachés.

Les pratiques lettrées et intellectuelles, les supports matériels, les interactions sociales, les instances d’authentification et d’autorité, les politiques du sens et de la langue sont au coeur d’un tel programme d’enquête.

Cette seconde étape du voyage accompli dans mon séminaire aura permis de baliser ce champ de questions, à défaut d’apporter toutes les réponses.

Bibliographie d’orientation:

– Régis Blachère, Introduction au Coran, Paris, 1959.

– Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, Paris, Editions du Seuil, 1997.

– Anne Cheng, trad., Les Entretiens de Confucius, Paris, Seuil, 1985 (ed. révisée).

– Jean-Pierre Drège, Les bibliothèques en Chine au temps des manuscrits (jusqu’au Xe siècle), Paris, EFEO, 1991.

– Luce Giard et Christian Jacob, eds., Des Alexandries I. Du livre au texte, Paris, Bibliothèque nationale de France, 2001.

– Kogen Mizuno, Buddhist Sutras. Origin, Development, Transmission, Tokyo, Koseil Publishing, 1982.

– Michael Nylan, The five ‘confucian’classics, Yale University Press, 2001.

– Alfred-Louis de Prémare, Les Fondations de l’Islam. Entre écriture et histoire, Paris, Le Seuil, 2002.

 

Anthropologie, comparatisme: expérimenter sur les savoirs (Conférence SFSHS 3)

 

Dans la perspective anthropologique qui est la mienne, les lieux de savoir sont donc l’ensemble des dispositifs où du savoir est produit, inscrit, affiché, matérialisé : de la salle de cours d’une école à un rayonnage de bibliothèque, du sol d’une case africaine au plateau technique d’un hopital, de l’établi du menuisier à la page d’un livre, de l’écran d’ordinateur à la voix d’un poète ou d’un orateur. Ces lieux sont matériels ou immatériels, durables ou éphèmères, physiques ou métaphoriques, humains et non humains.

Anthropologie des lieux de savoirs contemporains, à travers des enquêtes portant sur des laboratoires ou des cabinets d’architectes, sur l’amphi d’une soutenance de thèse, même s’il s’agissait de la thèse de Foucault, ou sur les carnets de recherche en ligne. Anthropologie historique des lieux de savoir du passé, accessibles seulement à travers la médiation d’une archive, qu’il s’agisse d’instruments, de textes, d’images. L’anthropologie est ici mise en abyme, elle porte autant sur les pratiques, les acteurs, les objets décrits, que sur le filtre de la description, ses non-dits, ses angles morts, ses lentilles déformantes. Elle interroge l’archive historique et ses protocoles de décryptage, elle interroge aussi le sens littéral et la stratification des non-dits et des connotations, le texte et les contectes. L’interrogation vise à éclairer les strates de mise en forme et de sémantisation qui filtrent les témoignages, qu’ils soient réflexifs, descriptifs, narratifs, voire prescriptifs, ces déterminations sociales et culturelles qui inscrivent une archive dans un terrain.

A cette anthropologie des savoirs, nous avons souhaité donner une dimension expérimentale, en ouvrant les frontières, en renversant les cloisons, bref, en pratiquant un comparatisme tous azimuths : comparatisme dans le temps historique, de la Mésopotamie et de l’Egypte ancienne à aujourd’hui, comparatisme entre les disciplines, de l’art divinatoire africain à la physique des nano-agrégats, comparatisme entre les cultures, cultures d’ici et d’ailleurs, culture de l’écriture ou de la voix, de l’orient comme de l’occident.

J’ai au fond essayé de combiner deux approches, présentes dans ma propre généalogie d’antiquisant : celle de Jean-Pierre Vernant, héritier intellectuel d’Ignace Meyerson, qui a poursuivi toute sa vie le rêve de comprendre l’historicité de l’humain  dans le croisement des fonctions psychologiques et des œuvres ; celle de Marcel Detienne, qui fut mon maître direct, mon directeur de thèse, et dont le projet de « comparer l’incomparable » m’a profondément marqué, ne serait-ce que sur le plan d’un éthos particulier du travail intellectuel, en réseau, voire en tribu. Vernant comme Detienne ont fait de moi un comparatiste. Etre comparatiste, ce n’est plus revendiquer une position en surplomb, un rêve de synthèse où une même pensée, un seul intellect seraient à même de nouer tous les fils, de dire les similitudes et les différences, de tracer la carte de ce qui est partagé comme des lignes de fractures. Le comparatisme, c’est plutôt créer les conditions d’une synergie, d’un dialogue entre les spécialistes de différents domaines, aires culturelles ou périodes historiques. Chacun reste dans son champ de spécialité, mais s’oblige à regarder les champs voisins, voire à regarder son propre champ depuis les champs voisins. Ce voisinage peut avoir une légitimité historique et culturelle, lorsqu’il permet de comparer des cultures proches dans le temps ou dans l’espace. Le comparatisme peut aussi avoir une dimension  expérimentale, lorsqu’il invite à « comparer l’incomparable » selon l’expression de Marcel Detienne : il s’agit alors d’une démarche problématisante et heuristique qui confronte des situations historiques et culturelles que rien ne rapproche a priori. Le but de ce comparatisme est de faire émerger les multiples logiques d’expériences situées, de confronter les paramètres, les mécanismes, les processus sous-jacents. Dans les Lieux de savoir, nous ne cherchons pas à comparer dans leur globalité les savoirs occidentaux ou orientaux, antiques ou modernes, avec ou sans écriture. Il s’agit plutôt de choisir des objets et des entrées limités, comme « centre et périphérie », « sphère d’action », « espace graphique », et de les travailler, voire de les déconstruire par la confrontation d’études de cas situées. Ces regroupements d’études de cas sont reliés par un « texte d’articulation » qui a pour fonction, précisément, d’offrir ce point de vue problématisant sur un thème ou un problème.

Voilà pour la feuille de route. La cinquantaine d’auteurs embarquée dans l’aventure pour chaque volume fut laissée libre de composer sa trousse d’outils. Seule la définition d’un objet, d’un protocole d’écriture et d’un angle d’observation restreignait leur liberté. Mais chacun a pu choisir ses grilles, ses filtres et ses instruments, ses concepts opératoires et ses génies tutélaires. Certes, un certain nombre de références étaient partagées : Michel de Certeau, Pierre Bourdieu, Michel Foucault, Anselm Strauss, Roger Chartier et Henri-Jean Martin, des anthropologues comme Yvonne Verdier, mais il s’agissait davantage de perspectives que de modèles contraignants. Brider la liberté épistémologique des auteurs par un modèle conceptuel unique eût été hypothèquer la réussite du projet : des indianistes, des hellénistes, des historiens des sciences, des anthropologues de terrain, un spécialiste de codicologie arabe, des médiévistes, des informaticiens, des historiens des religions ont leurs propres savoir-faire, leurs propres cultures opératoires et méthodologiques, et le plus important nous a semblé être une plongée dans l’archive, dans les terrains, dans les dispositifs pour offrir des éclairages de première main sur tel ou tel objet. Cette démarche collective, empirique, expérimentale et comparative, à la fois modeste et ambitieuse, a suivi d’une certaine façon la démarche d’une certaine sociologie interactionniste, comme celle d’Anselm Strauss, où c’est l’étude même des terrains, des situations, des mondes sociaux qui devait permettre de construire progressivement un horizon théorique.

 

(texte de la conférence de Christian Jacob présentée le 4 février 2011 à la Société française pour l’Histoire des Sciences de l’Homme, Paris, Ehess).