La construction des traditions savantes : fondateurs, relais et supports (3)

Marine 3
Marine 3 (photographie Christian Jacob)

 

Il me semble que l’on pourrait déployer ici le champ d’une anthropologie de la transmission des textes, dans la diversité des cultures et des traditions de sagesse ou de savoir.

La première direction à suivre serait d’étudier les pouvoirs particuliers de l’écriture et les représentations sociales et culturelles du texte écrit.

Est-ce que l’écriture peut fixer tous les savoirs, tous les discours ? Quelle est son autorité propre ? Qu’est-ce qui, d’un savoir ou d’une sagesse, est préservé et inscrit ? Qu’est-ce qui d’une parole orale, par exemple d’une révélation ou d’un enseignement oral, est conservé, qu’est-ce qui est perdu, qu’est-ce qui est ajouté ? L’écriture, on le sait, ajoute ses propres effets intellectuels, sa propre autorité à la parole orale : instrument d’inscription, de fixation, elle met en forme le message dans le processus même de son archivage.

Il convient aussi d’interroger la lecture. A quoi donne-t-elle accès ? Permet-elle de réactiver une parole orale ?  Cette parole est-elle humaine ou divine ? Est-elle attribuée à une source identifiée ou anonyme ? Tout un ensemble de paramètres sont à prendre en compte : un texte écrit peut permettre de remonter loin dans le temps, jusqu’à une origine. Il peut raviver une voix, un savoir, une autorité, une tradition. Il peut être unique et indépendant, ou connecté à d’autres textes, plus anciens, contemporains ou postérieurs. Ces connections peuvent être de différents ordres : présupposition, explicitation, éclaircissement. Un texte peut prendre dans un corpus, dans une collection canonique. Il peut aussi être fondé sur différents régimes de vérité et d’autorité, qui induiront différentes modalités de lecture.

On ne lira pas de la même façon, en effet, un texte révélé, un texte historique, le commentaire d’un texte canonique, ou un article scientifique contemporain. Le statut de l’auteur et de son autorité varie et situe ces textes dans différents régimes de vérité, selon que le lecteur dispose de prises critiques sur la forme et le sens de ce qui est écrit. Un commentaire peut refermer ou ouvrir la marge d’interprétation d’un texte canonique selon l’autorité dont il est investi, selon l’institution, universitaire ou religieuse, qui impose cette autorité. Un livre d’histoire, un article scientifique se prêtent à des lectures différentes selon qu’ils sont ou non accompagnés de notes, de documents, de sources, de résultats d’expériences, de cartes et de diagrammes. Les régimes d’autorité varient selon les possibilités de contrôle, de vérification, de validation qu’ils offrent au lecteur en général, ou plutôt à certaines catégories de lecteurs. Les textes de savoir peuvent ou non occulter leurs étapes d’élaboration, les échaffaudages qui les soutiennent. Ils peuvent viser la seule transmission d’un contenu, d’un discours objectif, ou lui ajouter l’évidence d’une méthode, d’une démarche, d’un ensemble de pratiques intellectuelles correspondant à une discipline particulière. Par la bibliographie, par les notes, par l’ensemble des renvois internes et externes, un texte peut aussi déployer des liens qui le rattachent à l’intégralité d’une bibliothèque ou d’une tradition. Il peut aussi renoncer à ces liens, affirmer un solitude hautaine à moins qu’il ne soit le point de départ d’une nouvelle tradition.

Dans cette anthropologie de la transmission des savoirs et des sagesses confiés à l’écrit, il y a un second aspect qui me semble important : la marge de variation, de transformation acceptable dans la transmission d’un texte, sans que sa forme, son sens, ses effets soient considérés comme dénaturés. Ce type de questionnement ne relève pas seulement des techniques de la reproduction des textes, de la sociologie des acteurs qui en sont chargés. Ce qui me paraît le plus intéressant, ce sont les représentations culturelles qui définissent et délimitent le degré de fixité des textes, les marges de variation acceptables.

Il s’agirait donc ici de mener une histoire de la littéralité, de cette qualité particulière s’attachant à certains textes, dont on considère le sens et l’efficacité indissociablement liés à leur forme. Cette exigence de littéralité peut s’ancrer dans différents contextes culturels, s’appliquer à différentes traditions textuelles : la prière, la formule magique, la recette, la loi, le droit, la poésie, la philosophie, le texte issu d’une révélation. Elle peut s’affirmer à un moment particulier de ces traditions, après la phase de négociation sur le contenu et la forme d’une révélation ou d’un enseignement particulier, comme ce fut le cas pour le Coran, la Bible, les Classiques et les Entretiens de Confucius, les enseignements du Bouddha. L’accent mis sur la littéralité suppose un processus de canonisation et surtout un contrôle sur la diffusion et les usages des textes, dont certains sont considérés comme officiels, orthodoxes, authentiques, investis d’une autorité particulière. Autorité. La littéralité des textes est également liée au statut particulier de cette instance que nous appelons aujourd’hui l’auteur, et dont Michel Foucault, dans une conférence célèbre, avait montré toute la complexité. L’auteur est-il l’un des effets, ou l’une des conditions de ce respect de la lettre des textes ?

Il serait trop simple d’opposer les traditions qui reposent sur la préservation de la lettre des textes et celles qui permettent sa transformation. Plus que d’un clivage radical, il s’agit d’un spectre graduel d’altérations locales ou globales, accidentelles ou délibérées, s’appliquant à la forme du texte ou à son sens, parfois à sa place dans un corpus plus vaste.

Un premier terrain d’observation serait celui des formes de la réécriture, de la reformulation. On sait par exemple que les dialogues de Platon ont fait l’objet de réécritures parfois drastiques par les professeurs de philosophie de la tradition néo-platonicienne : résumés doctrinaux, commentaire, recomposition discursive en écartant toute la structure dialogique pour parvenir à un exposé continu. De même les Eléments d’Euclide ont aussi fait l’objet de réécritures parfois drastiques, où des éléments de démonstration ou de preuve ont été réécrits et reformulés par les relais anciens du texte, pour s’adapter à de nouvelles exigences de rationalité et de clarté.

Un autre point me semble important. Le degré d’objectivation des savoirs, des informations, des idées renfermées dans un texte. Peuvent-ils ou non être être extraits du texte qui les formule, être recontextualisés dans un texte plus récent, qui procédera par exemple à la synthèse des savoirs antérieurs dans un champ déterminé ? Comment des savoirs en viennent-ils à faire tradition au-delà des textes qui les véhiculent ?

Le problème ici posé est celui de la cumulativité des savoirs. La possibilité de les configurer et de les réarticuler dépend des principes structurels adoptés. Dans la tradition historique, par exemple, le déroulement du temps permet d’ajouter aux textes existants les nouveaux traités historiques, de manière à rendre compte de la diachronie. Le principe chronologique permet aussi la synthèse ou l’unification dans un même récit de différents textes antérieurs. Cela présuppose que l’on considère comme extractibles et reconfigurables certains objets textuels, épisodes, évènements, généalogies, identifiés par des marqueurs temporels qui permettent de les situer dans la diachronie.

Il en va de même avec la géographie : qu’il s’agisse de cartographie ou de description littéraire, les découpages spatiaux et parfois les coordonnées de longitude et de latitude permettent de transposer des informations d’un texte ou d’une carte à l’autre : le texte ou la carte les plus récents deviennent les bassins de rassemblement du savoir antérieur, rendant par là même inutile de se référer aux textes plus anciens.

L’histoire ou la géographie peuvent procéder par incorporation et ajustement des données au fil de la tradition. Ils se prêtent aussi à des changements d’échelle, passant par exemple du local et de l’événement singulier à la description d’une région ou d’un pays, ou au récit continu d’une période.

On pourrait ainsi caractériser les traditions savantes selon les modalités d’intégration qu’elles permettent. Certaines se prêtent à une addition continue, sans limites, sans que la structure d’ensemble ne soit jamais subvertie. C’est le cas d’un dictionnaire, de listes d’observations astronomiques ou de positions géographiques, du commentaire linéraire d’un texte, de taxonomies du monde naturelt(. Le système de projection et de coordonnées cartographiques de Ptolémée s’est ainsi prêté à l’enregistrement de la vision du monde antique, puis à sa réactualisation par les Arabes, les premiers éditeurs du XVe s., qui passeront du monde antique au monde de leur temps, en intégrant notamment les découvertes transatlantiques.

D’autres traditions de savoir se prêtent à des formes de cumulativité différente. C’est le cas des sciences. En mathématiques, par exemple, il peut être utile de remonter à l’origine de certains problèmes et aux différentes solutions qui leur ont été apportées, mais le mathématicien contemporain s’appuie sur un socle de savoir considéré comme admis et démontré, qui ne nécessite pas de revenir à Pythagore ou à Euclide.. Nous sommes là dans une tradition qui compresse sa propre histoire, qui densifie sa base de vérité, transforme les résultats antérieurs dans un socle de postulats démontrés sur lesquels il n’est plus nécessaire de revenir. Dans d’autres disciplines, en revanche, un changement de paradigme peut invalider toute la tradition antérieure. Tel est le cas du renversement copernicien qui remet en cause la cosmologie d’Aristote. Tel est le cas du nouveau regard sur la lune porté par Galilée qui en fait une autre terre et non plus un corps parfait.

Le cas des disciplines de la pensée, comme la philosophie par exemple, est plus délicat. Est-ce qu’il y a une dimension cumulative dans l’histoire de la philosophie occidentale ?  Et comment écrire cette histoire ? Est-ce qu’Aristote aurait été possible sans Platon ? Est-ce que Socrate aurait-été possible sans les sophistes ? Est-ce que les sceptiques auraient été possibles sans les philosophies dogmatiques ? La tradition ici n’est pas celle d’une addition ou d’une synthèse, mais plutôt celle de positionnements successifs, contrastifs, où un nouveau système, une nouvelle théorie, un nouvel ensemble conceptuel se situent explicitement ou implicitement par rapport à ceux des devanciers. Par exemple, les premiers physiciens présocratiques sont liés par un ensemble de présupposés, sur la matérialité du monde et son accessibilité à la raison humaine, tout en offrant des modèles très différents : le principe premier pour Thalès est l’eau, pour Anaximandre, c’est l’indéfini, pour ses successeurs, ce sera le feu ou l’air.

Les contradictions et les bifurcations de cette première physique grecque ne sont pas incompatibles avec son unité profonde, sa cohérence. Elles reflètent autant un modèle de quête intellectuelle que le statut sociologique des praticiens de ce savoir, pris dans une logique de concurrence et de distinction à l’égard de leurs propres maîtres.

On le voit, le support écrit permet de multiples scénarios de transmission des savoirs : certains textes, certains savoirs sont investis d’une autorité telle qu’ils doivent être reproduits à la lettre, n’admettent ni le métissage ni l’hybridation, ni la mutilation ni le réemploi.

Dans d’autres traditions, en revanche, les mots, les énoncés, les informations, les idées, les résultats sont extractibles, recontextualisables, se prêtent à la reformulation, à des traitements intellectuels qui les font passer par des seuils successifs de reformulation.

Ce qui est en jeu ici, ce sont les modalités d’objectivation des savoirs, ce qui les fait passer d’un énoncé attribué à un locuteur particulier au statut de fait ou de résultat avéré, susceptible de multiples recombinaisons.

Est-ce qu’une idée, une information, un résultat restent identiques, conservent la même autorité si on les fait disparaître leur auteur, leur contexte discursif, leur ancrage dans un milieu historique, social et intellectuel particuliers ?
Ces questions méritent d’être posées dans le champ des humanités et des sciences sociales que nous pratiquons aujourd’hui. Quels sont les degrés d’objectivation, de décontextualisation dans le savoir des sciences sociales ? Est-ce que les concepts, les interprétations et les analyses de Claude Lévi-Strauss, de Bourdieu, de Foucault, de Marcel Mauss ou de Durkheim s’intègrent dans le champ cumulatif de l’histoire, de l’anthropologie, de la sociologie, de la philosophie. De quelle nature est le pouvoir du nom propre lorsque nous citons ces auteurs ? Comment leurs visions singulières, leur discours s’articulent-ils avec des savoirs disciplinaires plus vastes ? Que signifie pour le chercheur contemporain le fait de penser à partir de Foucault ou de Bourdieu, avec Foucault et Bourdieu ?

Je termine mon exposé par ce bouquet de questions, qui a le mérite de montrer combien le projet des Lieux de savoir, avec ses longs parcours comparatifs dans le temps et dans l’histoire, nous conduit vers nos propres pratiques, vers nos propres savoirs, vers ce que nous faisons quand nous pratiquons l’histoire et les sciences sociales.

Et je concluerai en évoquant les formes nouvelles que je voudrais donner aux étapes à venir des Lieux de savoir :

– non plus un livre, mais un laboratoire, à la fois scriptorium et bibliothèque

– non plus une forme figée et close, mais une forme ouverte

– non pas un aboutissement, mais un point de départ.

– repenser l’articulation entre imprimé et numérique, entre plateforme éditoriale et le web > notion d’écosystème éditorial et intellectuel.

Une nouvelle manière de penser le travail en SHS :

–  liens entre sources premières, études de cas, textes réflexifs et théoriques, commentaires : effets de rétroaction, de boucle, d’enrichissement réciproque

– un livre en réseau : une étude de cas peut être le noyau d’autres études de cas ; un collectif d’auteurs peut se connecter à d’autres collectifs > réseau interdisciplinaire et international, connecter les chercheurs seniors et les chercheurs émergents, doctorants, post-docs.

– favoriser une pratique des SHS centrée sur les problèmes et les questionnements fondamentaux plus que sur les aires culturelles, les découpages chronologiques et les partages disciplinaires.

Eloge de l’interdisciplinarité et du comparatisme…

 

Une érotique des savoirs (Conférence SFHSH 4)

Je reviens à Platon et à Lucien qui me permettent d’esquisser avec vous une réflexion sur la prochaine étape, sur le volume III des Lieux de savoir.

Comment passe-t-on de l’artefact façonné sur la table de travail, matérielle ou mentale, au savoir socialement reconnu et validé? Qu’est-ce qui permet à une idée, à une découverte, à une représentation d’être comprises, partagées, relayées par d’autres ? Comment le savoir devient-il social, apte à être communiqué et transmis ?

Le champ ainsi ouvert est vaste et composé de provinces déjà explorées par d’autres : la construction de l’autorité, les régimes de la preuve, les régimes de vérité, l’institutionnalisation des savoirs à travers l’architectonique des disciplines et la professionalisation des acteurs. Ce vaste ensemble de questions ne sera pas traité dans sa généralité ou à un niveau macro, mais sous la forme de situations et de dispositifs locaux, permettant de focaliser l’attention sur les lieux et les moments de l’émergence des savoirs, de leur objectivation, de leur autonomisation.

Les textes de Platon et de Lucien me permettent de dérouler deux premiers fils, celui de l’incorporation et de l’objectivation des savoirs, définissant deux régimes de la pensée, dans l’éinteraction personnelle et dans l’usage de l’inscription — penser avec l’absent.

Le jeu ironique entre Socrate et Agathon, au début du Banquet de Platon, fait de la sophia une qualité incorporée, attachée à un individu, mais pouvant passer de l’un à l’autre, dans une relation intersubjective qui peut s’appuyer sur le langage, mais aussi sur la simple proximité physique, comme l’imagine Socrate. On pourrait partir du désir d’Agathon, désir d’apprendre l’objet de sa méditation, de partager le problème affronté et sa résolution. Socrate avait en effet exprimé, par sa posture, son absence temporaire au monde, une technique du corps particulière qu’il appliquait sa pensée, son intellect, son noûs à lui-même, dans un exercice de réflexion et de réflexivité. Ce contenu de pensée est-il communicable et transmissible ? En quoi peut-il intéresser un autre que Socrate lui-même, que peut-il lui apporter ?

Le désir de savoir d’Agathon suppose que le résultat de la pensée de Socrate soit communicable, traductible dans le langage, puisse être verbalisé et transmis. Un premier nœud s’offrirait ici à l’enquête collective : les configurations culturelles de l’enseignement et de la transmission interindividuelle des savoirs. Comment répondre au désir de savoir ? Tous les contenus de pensée peuvent-ils être communiqués par le langage ? La verbalisation met en forme le savoir ou la sagesse, et en détermine la recevabilité, par des degrés variables de clarté ou d’obscurité, de brièveté ou de développement. Elle peut se présenter comme un exposé continu et magistral ou sous la forme d’un dialogue, être régie par des codes discursifs et rhétoriques particuliers, comme par exemple le jeu des questions et des réponses. Le discours peut s’adresser à un seul auditeur ou à plusieurs. Le locuteur peut exposer le savoir qui est le sien ou relayer un savoir constitué par d’autres.  Et l’auditeur peut lui-même devenir un relais pour transmettre le savoir à un autre disciple. Nous pourrions ici nous inspirer de la théorie des signaux et de la technologie des télécommunications : comment un savoir peut-il franchir une distance maximale dans l’espace ou dans le temps par de multiples relais sans être affaibli et dénaturé ? Quel type de protection, d’enrobage peut le préserver du bruit ? A partir de quel seuil d’altération ce savoir ne sera plus audible ? Ou déformé ? Il s’agira dans cette perspective d’examiner un ensemble de dispositifs et de situations, où tel ou tel type de savoir, dans sa communication à distance, exige le maintien de la littéralité, d’une langue, d’un certain type de support, ou s’accommode de la reformulation, du résumé, de la traduction.

Au fond, l’attente d’Agathon peut être comblée de bien des manières. Socrate peut lui faire part tout simplement de l’idée qui est née dans son esprit, ou du fil de sa méditation. Il peut aussi mettre l’accent sur la manière de dérouler le fil plus que sur le résultat atteint. Il peut aussi laisser Agathon chercher et trouver par lui-même. Il peut aussi se taire et ne rien lui dire, car certaines formes de savoir ne se communiquent et ne s’enseignent pas : il faut les chercher et les trouver en soi, et découvrir progressivement que l’on est soi-même à la fois la question et la réponse.

Il y a désir de savoir chez Agathon précisément parce que Socrate est investi d’une autorité particulière, qui confère un poids, une valeur singulière à ce qu’il dira. L’autorité est essentielle dans la constitution et la transmission d’un savoir. Elle peut investir la personne même de l’énonciateur, la forme de l’énoncé, ou son contenu. Dans ces différents cas, l’autorité est une valeur socialement définie, et en tant que telle, elle est une variable culturelle. Dans le spectre de possibles qui s’ouvre entre l’autorité subjective et objective, se déclinent différents régimes de vérité, localisés ou universels, appuyés sur le régime de la preuve, de l’évidence visuelle, de la fidélité à la tradition, d’une révélation parfois, de la convocation de témoignages ou de la logique de ce qui est dit et pensé. De l’autorité du sujet à l’autorité de son énoncé se déploie le champ des logiques, mais aussi des logistiques de la persuasion, avec leurs alliances, leurs outils, leur pouvoir.  Dans cette perspective, les fondateurs de savoirs particuliers constituent un cas particulièrement intéressant : qu’ils soient en rupture avec les savoirs traditionnels de leur temps ou qu’ils ouvrent une voie radicalement nouvelle, comment imposent-ils l’innovation, la radicalité conceptuelle, l’hétérodoxie, un paradigme différent ? L’une des scène fondatrices de cette problématique est à mes yeux la cité grecque de Milet au VIe s. avant notre ère. Vernant a montré comment l’émergence d’une nouvelle vision du monde s’appuyait sur un ensemble d’innovations urbanistiques, politiques, sociales, sur un nouveau cadre de débat tant sur les affaires de la communauté que sur tout autre sujet. A côté de la tradition poétique sur la constitution du monde au fil des générations divines, on voit apparaître un nouveau type de discours, assumé par des individus qui ne s’autorisent que d’eux-mêmes pour formuler une vision du monde basée sur la géométrie, l’abstraction, des éléments primordiaux, ou encore pour donner leur vision du passé humain, proche ou lointain. Comment le discours radical d’un Thalès ou d’un Anaximandre franchit-il le seuil d’une fantaisie individuelle pour être écouté et repris par d’autres, pour persuader, pour initier un style particulier d’enquête allant contre le sens commun, contre l’évidence de la perception et les formes de pensée religieuse ?

Lorsque Socrate renchérit ironiquement sur le désir d’Agathon et imagine la communication de la sophia par simple contact, par transvasement de celui qui la détient à celui qui la désire, il invite à réfléchir sur l’économie singulière de cette transmission : communiquer son savoir, sa sagesse à autrui, est-ce en être dépossédé ? Est-ce que l’on perd ce que l’on donne ? Ou est-ce que le savoir du savant reste identique, et peut être partagé à l’infini sans jamais être diminué ? Certains savoirs initiatiques perdraient de leur efficacité s’ils étaient diffusés à tous vents. De même la détention d’un savoir peut fonder des formes particulières de pouvoir social et économique, fonder une autorité qui se dissoudrait avec la perte de cette exclusivité.

Agathon désire plus que tout entendre de la voix de Socrate l’objet de ses découvertes. Socrate lui oppose la fantaisie d’une communication silencieuse, par simple proximité physique. Est-ce que la sophia, le savoir ont besoin du langage pour passer de l’un à l’autre ? Socrate suggère un processus d’imprégnation au sens propre, qui procède par la mimésis, par l’incorporation d’un ethos et d’une manière d’être. Au-delà de l’ironie, Socrate met peut-être en miroir et en abyme le modèle de la fréquentation, qui attachent des disciples aux pas de leur maître dans toutes les circonstances du quotidien. Ce qu’il s’agit d’acquérir, ce sont moins des connaissances qu’un style intellectuel et spirituel, une démarche au sens propre, dont il faut s’imprégner. Vivre avec le maître est aussi important que partager ses enseignements, comme en témoigne le bios des écoles philosophiques grecques.

Il est des maîtres qui parlent peu mais n’en sont pas moins maîtres. Ils s’expriment par aphorismes, par énigmes, laissant à leurs disciples le soin de progresser dans leur quête. Les pratiques des maîtres des monastères bouddhistes japonais, Confucius, Socrate lui-même,  offrent autant de terrains d’analyse. De même que les maître artisans qui transmettent un savoir-faire à l’apprenti. Comme l’ont montré les magnifiques études de cas de la première livraison des Cahiers d’anthropologie sociale, c’est souvent dans le silence que s’opère l’apprentissage : il faut observer la chorégraphie des gestes de métier, mille fois recommencés, il faut acquérir l’intelligence des mains au contact de la matière. Le maître transmet son savoir-faire en guidant les mains de son apprenti sur l’instrument, sur l’argile à façonner, sur la forge où frapper le fer. C’est la main de l’un qui enseigne aux doigts de l’autre.

Si le savoir peut passer de l’un à l’autre, comme du liquide suivant un brin de laine entre deux coupes, quelle est sa matérialité ? Quel est le contenant, quel est le contenu du savoir ? Quelle est la partie du corps humain où se trouve stocké le savoir produit ou reçu ? Les arts de la mémoire, les modèles médicaux ou philosophiques de l’intellect, du cœur de l’esprit, du geste et du langage, les représentations de l’inspiration poétique ou prophétique ouvrent un champ immense de recherche sur ce qui, dans l’humain, produit la pensée et la parole, l’habileté et la sagesse, sur leur localisation, sur la part d’immatériel et de matériel qui les constitue. Les sciences cognitives sont l’aboutissement de cette tradition médicale, philosophiue et religieuse.

(texte de la conférence de Christian Jacob présentée le 4 février 2011 à la Société française pour l’Histoire des Sciences de l’Homme, Paris, Ehess).