Savoirs en société: partages, traditions (Conférence AIFRIS, Lille, 02.07.2013) (2)

 

ums_photos_02515
Claudio Abbado dirigeant le Berlin Philharmonic au Hill Hill Auditorium (20 Octobre 1999). Creative commons (Attribution, non-commercial, share-alike). University Musical Society

Il me faut cependant aller plus loin…

Voilà, je voudrais vous soumettre une hypothèse de travail. Il y a une économie des savoirs. On peut penser, bien sûr, au prix des instruments et des supports, à l’économie du livre et des financements de la recherche et de l’enseignement, autant d’aspects bien évidemment centraux.

Mais je pense à une forme d’économie plus fondamentale. Les savoirs, en effet, sont investis de valeur. Cette valeur est liée à leur rareté, à leur spécialisation, à leur nouveauté, mais aussi à leurs usages possibles, à leur utilité, à leur efficacité. Les savoirs entrent ainsi dans une économie de l’offre et de la demande, et ils peuvent définir des formes d’autorité, liées à leur maîtrise, des statuts professionnels, mais aussi des formes de transaction, où les savoirs sont monnayés pour accomplir des opérations particulières : soigner, construire, réparer.

Second aspect de cette économie des savoirs. La question de l’accumulation. Est-ce que le savoir est une valeur absolue ou une valeur relative ? Une fois qu’on l’a acquis, est-ce un bien qu’il suffit de conserver, de thésauriser ? Ou n’a-t-on jamais fini d’apprendre, ni de parvenir à un savoir véritable ? Ces questions sont au cœur de la représentation sociale des savoirs et des formes de leur acquisition et de leur enseignement. On pourrait, pour faire simple, opposer les sophistes des cités grecques, qui se faisaient fort de posséder l’omniscience, d’avoir réponse à tout, et d’avoir les moyens d’enseigner ces techniques intellectuelles et rhétoriques, et Socrate, d’un autre côté, qui s’attache à dévaluer ces faux savoirs de l’instantanéité, et à leur substituer une démarche de la progression lente, qui passe par le désapprentissage des savoirs superficiels.

La question de l’accumulation invite à réfléchir sur ce que les savoirs gagnent à être accumulés. S’agit-il d’accumuler des savoirs toujours différents, dans une visée encyclopédique ? Ou d’accumuler les mêmes savoirs, sous la forme de l’approfondissement, de la remise en question permanente, du perfectionnement, de la progression ?

L’accumulation encyclopédique peut être l’objectif de formes d’apprentissage particulières : mais où s’arrêter ? comment organiser et hiérarchiser les savoirs acquis au cours d’un cursus d’études ? Et où les savoirs acquis vont-ils se loger ? Dans la mémoire ? Dans les manières de penser, de parler et d’agir ?

Elle peut aussi prendre la forme de l’accumulation d’objets matériels, qui sont les supports des savoirs. Telle est la fonction des bibliothèques : lieux d’accumulation du savoir contenu dans les livres. Le rêve des grandes bibliothèques, d’Alexandrie à Google Books, est de réunir tout le savoir du monde, et de produire des gisements de connaissances et d’informations marqués par l’universalité et la totalité.

L’économie de ces formes de capitalisation des savoirs matérialisés va de paire avec un pouvoir qui peut être monopolistique. Nous savons les inquiétudes liées à la capitalisation des savoirs et de l’information menée par certains géants de l’internet. Lorsque tous les livres du monde seront numérisés, lorsque tous les musées, tous les paysages, toute la presse, toutes les informations seront numérisés, que se passerait-il si ces opérateurs privés décidaient de changer de modèle économique, et de faire payer l’accès aux savoirs et aux textes, y compris aux bibliothèques qui ont permis la numérisation de leurs fonds ?

Il y a une deuxième forme de capitalisation de savoirs, comme je l’indiquais, non plus sur le modèle de l’accumulation encyclopédique, mais sur celui de l’approfondissement, du perfectionnement. On peut n’exercer qu’un seul art, et je jamais cesser d’apprendre et de découvrir. Je pense à l’artisan, qui apprendre toujours de nouveaux tours de main, de nouvelles techniques.

Rémy Samson
Rémy Samson

Prenons par exemple Rémy Samson, l’un des grands spécialistes européens de l’art du bonsaï, ces arbres miniatures importés de Chine et du Japon. Rémy Samson est l’un des meilleurs connaisseurs des techniques de culture et d’entretien, des formes de sculpture et de mise en valeur de ces êtres vivants, il les enseigne à des amateurs passionnés dans ses ateliers. Mais loin d’être arrivé au bout de la connaissance de cet art, il me confiait, il y a quelques temps, qu’il apprend toujours. En allant visiter un maître japonais, il a appris une nouvelle manière de fixer le petit arbre sur son pot de céramique, en pratiquant un nœud particulier avec le fil de cuivre. Ce tour de main peut sembler mineur et secondaire, mais pour Rémy Samson, il s’agit d’un perfectionnement de son savoir.

Prenons un autre exemple, le chef-d’orchestre Claudio Abbado, qui fête ses jours ci son 80e anniversaire. Dans une interview sur Arte, Abbado nous explique comment il n’en finit pas d’approfondir et de renouveler sa connaissance des partitions du répertoire classique, comment il en reprend l’étude avant chaque concert, pour parvenir au plus près des intentions du compositeur et les faire vivre dans le jeu orchestral. Un peintre, un sculpteur, un instrumentiste offrent autant d’exemples de cette progression permanente. Il s’agit autant d’un art que d’un savoir, mais vous l’avez compris, je considère que dans tout savoir, il y a un savoir-faire, des techniques.

Un enseignant peut non seulement élargir et approfondir les savoirs qu’il enseigne, mais aussi perfectionner son style personnel, son savoir-faire de passeur et de transmetteur. Vous êtes bien placés pour le savoir, l’expérience, les échecs, les succès, la réflexivité permanente et l’humilité permettent aux travailleurs sociaux d’épanouir leurs savoir-faire et d’approfondir leurs pratiques.

Je reviens à ma réflexion sur l’économie des savoirs. Je viens d’évoquer les formes d’accumulation, de thésaurisation, de capitalisation, avec les risques de monopole et de confiscation qui peuvent en résulter. Il me faut à présent évoquer la communication, le partage et le don de ces savoirs.

Lorsque je partage mon savoir, lorsque je le transmets ou l’offre, est-ce que j’en suis dépossédé ? Est-ce que je perds ce qui est donné ? La question peut prêter à sourire. Si je donne un bien matériel, si je donne de l’argent, il est vrai que j’en suis dépossédé. Mais n’allons pas trop vite. Je peux aussi acquérir un bien de valeur équivalente, soit par l’échange, soit par l’achat.

Le savoir est-il matériel ou immatériel ? Est-ce qu’il peut être donné, sans que celui qui le donne le perde ? Est-ce que l’enseignant conserve le savoir qu’il transmet à ses élèves, ou est-ce qu’il en est dépossédé ?

Socrate, d’une manière amusante, pose cette question dans un dialogue de Platon, le Banquet. Il arrive en retard à ce banquet offert par un poète au sommet de son succès, ce dernier l’invite à prendre place à côté de lui, afin de pouvoir recueillir le fruit de ses méditations. Socrate, avec sa bonhommie habituelle acquiesce et se met à rêver : ne serait-ce pas formidable si la sagesse et le savoir, la sophia, pouvaient passer de toi à moi, par simple contact de nos corps, par notre proximité même, de même que l’eau d’une coupe pleine peut venir remplir une coupe vide, si un fil de laine les relie. Dans cette représentation de la communication des savoirs, cependant, en toute logique, celui qui donne généreusement son savoir à l’ignorant le perd et s’en dépossède…

Il est des traditions qui reposent sur la rétention des savoirs, sur leur dimension ésotérique : ces savoirs ne sont accessibles qu’à un petit nombre d’initiés, qui fondent leur pouvoir symbolique sur ce monopole et cette rétention d’un savoir particulier.  On connaît, dans le monde grec ancien, la réticence de certains philosophes à mettre leur enseignement par écrit et à courir le risque de voir ces écrits circuler au-delà de tout contrôle, tomber entre les mains de lecteurs ignorants. Un certain Héraclite avait choisi d’écrire ses pensées dans le style le plus obscur qui soit pour décourager les lecteurs profanes. Les lecteurs modernes doivent encore affronter cette écriture énigmatique et labyrinthique. De même Platon ne dissimulait pas ses réticences face au pouvoir des livres, qui délivrent le même enseignement à tous les lecteurs et ne peuvent répondre de manière personnalisée aux questions que tel ou tel d’entre eux peut se poser.

Ces questions se posent encore aujourd’hui, dans le monde universitaire. Tel de mes collègues, par exemple, soucieux de garder ses bonnes idées, est très réticent à les exposer publiquement, dans une conférence, comme celle-ci, ou même dans un séminaire avec ses propres étudiants : il a peur de se faire voler ses idées, qu’un autre suive les pistes qu’il entrevoit. C’est l’un des effets pervers de la logique de concurrence et de compétition entre chercheurs, laboratoires et universités…

D’un autre côté, on peut aussi considérer que tout ce qui n’est pas donné est perdu : à quoi bon l’expérience, le savoir, les bonnes idées, les intuitions fécondes, si on ne les partage pas, si on ne les donne pas à ceux qui en feront bon usage ? Ma propre conception du métier d’enseignant-chercheur est celle de l’atelier de travail, où l’on partage les outils et les matériaux, où l’on transmet les savoir-faire, où l’on corrige les erreurs, ou l’on forge les compétences, mais aussi des manières d’être, un éthos, une éthique.

Ce qui relève de l’engagement personnel du chercheur rejoint aussi le mouvement politique en faveur de l’accès ouvert aux savoirs. Open Access, c’est-à-dire libre circulation des savoirs, des connaissances, des idées, des textes, des corpus de sources, non seulement à l’intérieur de la communauté des spécialistes, mais plus largement dans l’espace public, dans l’espace de la cité. Cette circulation, ce partage ne doivent pas se cantonner à nos milieux intellectuels occidentaux, mais servir aussi à l’émancipation des intelligences et au devenir des jeunesses dans les pays en voie de développement.

Contre l’économie monopolistique de certains éditeurs internationaux, je suis l’un des partisans des archives ouvertes et de l’accès le plus large possible aux résultats des recherches, aux idées et aux savoirs, à la pensée vivante. Peut-on raisonnablement perpétuer un modèle de publication savante restreignant la communication la plus large et la plus rapide des travaux de recherche ?  Dans cette période de transition, il faut sans doute inventer de nouveaux modèles économiques et accompagner une évolution inéluctable vers les formes d’édition numérique. Telles sont les préconisations de la Commission européenne et des grandes institutions savantes.

Les savoirs peuvent-ils être donnés sans que celui qui les donne en soit dépossédé ? La réponse est oui, bien sûr. Les savoirs ne vivent qu’en étant partagés et en circulant le plus largement possible.

Mais où est donc passé Socrate ? (Conférence SFHSH 1)

Mais où est passé Socrate ? Il était pourtant aux côtés d’Aristodème, au moment où ils s’apprêtaient à franchir la porte de la demeure d’Agathon, le poète qui avait invité le tout Athènes à un banquet pour célébré sa victoire aux concours. Aristodème avait bien remarqué que Socrate traînait un peu derrière lui, « s’étant en quelque façon pris lui-même pour objet de ses méditations » (heautôi pôs proséchonta ton noûn) [Platon, Banquet, 174d]

Agathon envoie un esclave chercher Socrate, mais l’esclave revient aussitôt: le Socrate en question s’est retiré dans le vestibule des voisins et il s’y tient tout droit planté !

Stupéfaction d’Agathon: mais qu’on le fasse venir ici ! Aristodème « Laissez-le plutôt en paix: c’est en effet une habitude qu’il a, de s’isoler parfois ainsi et de rester planté à l’endroit où se trouve. Il finira bien par venir, à mon avis; ne le dérangez donc pas, mais laissez le tranquille ».

Le dîner commence. Et en effet, en plein milieu, Socrate apparaît enfin. « Ici Socrate ! » crie Agathon. « Ici Socrate ! viens prendre place à mon côté pour que à ton contact je fasse aussi mon profit de la savante découverte qui s’est dans le vestibule présentée à ton esprit. Car, manifestement, tu as trouvé ton affaire, et tu la tiens. Tu ne serais pas parti avant ! » Et voilà Socrate qui s’assied, en disant: « Quel bonheur ce serait, Agathon, si le savoir était chose de telle sorte que, de ce qui est plus plein, il pût couler dans ce qui est plus vide, pourvu que nous fussions, nous, en contact l’un avec l’autre; comme quand le brin de laine fait passer l’eau de la coupe la plus pleine dans celle qui est plus vide! Si c’est ainsi en effet que se comporte pareillement le savoir, j’apprécie hautement le fait d’être auprès de toi sur ce lit; car j’imagine que, partant de toi, beaucoup de savoir viendra m’emplir ! Le mien, vois-tu, a toute chance d’être un maigre savoir, si même il n’est pas, tel un rêve, d’une réalité discutable. Le tien est éclatant, et capable de se développer amplement, puisque dès la jeunesse, il a rayonné de toi avec pareille puissance, et qu’avant-hier, il a eu pour témoins de sa manifestation plus de 30.000 Grecs ! »

Autre texte, autre contexte. Nous sommes au IIe siècle de notre ère, avec Lucien de Samosate, Contre le collectionneur de livres ignorant, un pamphlet incendiaire contre un nouveau riche qui veut passer pour un homme cultivé en se constituant une bibliothèque:

« Quel avantage retirerais-tu [de ces livres rares] pour ta culture (paideia), même si tu les plaçais sous ton oreiller et dormais dessus ou si tu collais tous ces rouleaux à la suite, t’en faisais un vêtement, et allais déambuler en tous sens ? Car « le singe reste un singe », dit le proverbe,  « même s’il a une médaille en or ». Toi, tu as beau avoir un livre en main et être toujours en train de lire, tu ne comprends rien à ce que tu lis, tu es comme un âne qui écoute la lyre en remuant les oreilles ! Si  posséder des livres rendait un homme instruit (pepaideuménon), ce serait en vérité une acquisition de très grande valeur, et elle vous serait réservée, à vous les riches (…) ! Et qui pourrait rivaliser avec les marchands et les libraires, en matière d’éducation (paideia), eux  qui possèdent et qui vendent des livres en si grand nombre ! » (par. 4).

Bien que séparés par six siècles, ces deux textes convergent sur une même question: comment devient-on savant ? Comment le savoir passe-t-il de l’un à l’autre, de vous à moi ? A cette question, ils suggèrent avec ironie deux réponses aussi improbables l’une que l’autre. Socrate fait semblant de croire que le savoir pourrait s’attraper par simple contact, par le principe des vases communicants, où le plein vient se déverser dans le vide. Socrate suggère comme une érotique de la transmission des savoirs, entre deux corps allongés sur le même lit de  banquet, le banquet, précisément, qui est le lieu de la circulation des fluides. L’impertinent Lucien, lui, raille la confiance naïve dans le pouvoir des livres et des bibliothèques. Les livres ne sont que des objets inertes, même lorsqu’ils sont accumulés dans une collection, même lorsque l’on essaie de faire du rouleau de papyrus une seconde peau, de s’en entourer comme une momie. Les livres ne sont pas suffisants pour rendre leur possesseur cultivé.

Chez Platon, il est question de sophia, cette qualité qui tient de la sagesse et du savoir; chez Lucien, il est question de paideia, c’est-à-dire de l’ensemble des savoirs acquis par l’éducation, une culture définissant un savoir-vivre, une manière d’être, un habitus comme dirait Bourdieu autant qu’un corpus de connaissances définies.

Comment faire passer d’Agathon à Socrate, de vous à moi, cette qualité incorporée qu’est la sophia ? A quoi servent les livres et les bibliothèques et que gagne-t-on à manier ces objets et ces dispositifs ?

Ces deux questions ouvrent un arc de réflexion, un champ de recherche qui sera la prochaine étape du voyage collectif entrepris avec l’équipe des auteurs des Lieux de savoir.

(texte de la conférence de Christian Jacob présentée le 4 février 2011 à la Société française pour l’Histoire des Sciences de l’Homme, Paris, Ehess).

 

Une érotique des savoirs (Conférence SFHSH 4)

Je reviens à Platon et à Lucien qui me permettent d’esquisser avec vous une réflexion sur la prochaine étape, sur le volume III des Lieux de savoir.

Comment passe-t-on de l’artefact façonné sur la table de travail, matérielle ou mentale, au savoir socialement reconnu et validé? Qu’est-ce qui permet à une idée, à une découverte, à une représentation d’être comprises, partagées, relayées par d’autres ? Comment le savoir devient-il social, apte à être communiqué et transmis ?

Le champ ainsi ouvert est vaste et composé de provinces déjà explorées par d’autres : la construction de l’autorité, les régimes de la preuve, les régimes de vérité, l’institutionnalisation des savoirs à travers l’architectonique des disciplines et la professionalisation des acteurs. Ce vaste ensemble de questions ne sera pas traité dans sa généralité ou à un niveau macro, mais sous la forme de situations et de dispositifs locaux, permettant de focaliser l’attention sur les lieux et les moments de l’émergence des savoirs, de leur objectivation, de leur autonomisation.

Les textes de Platon et de Lucien me permettent de dérouler deux premiers fils, celui de l’incorporation et de l’objectivation des savoirs, définissant deux régimes de la pensée, dans l’éinteraction personnelle et dans l’usage de l’inscription — penser avec l’absent.

Le jeu ironique entre Socrate et Agathon, au début du Banquet de Platon, fait de la sophia une qualité incorporée, attachée à un individu, mais pouvant passer de l’un à l’autre, dans une relation intersubjective qui peut s’appuyer sur le langage, mais aussi sur la simple proximité physique, comme l’imagine Socrate. On pourrait partir du désir d’Agathon, désir d’apprendre l’objet de sa méditation, de partager le problème affronté et sa résolution. Socrate avait en effet exprimé, par sa posture, son absence temporaire au monde, une technique du corps particulière qu’il appliquait sa pensée, son intellect, son noûs à lui-même, dans un exercice de réflexion et de réflexivité. Ce contenu de pensée est-il communicable et transmissible ? En quoi peut-il intéresser un autre que Socrate lui-même, que peut-il lui apporter ?

Le désir de savoir d’Agathon suppose que le résultat de la pensée de Socrate soit communicable, traductible dans le langage, puisse être verbalisé et transmis. Un premier nœud s’offrirait ici à l’enquête collective : les configurations culturelles de l’enseignement et de la transmission interindividuelle des savoirs. Comment répondre au désir de savoir ? Tous les contenus de pensée peuvent-ils être communiqués par le langage ? La verbalisation met en forme le savoir ou la sagesse, et en détermine la recevabilité, par des degrés variables de clarté ou d’obscurité, de brièveté ou de développement. Elle peut se présenter comme un exposé continu et magistral ou sous la forme d’un dialogue, être régie par des codes discursifs et rhétoriques particuliers, comme par exemple le jeu des questions et des réponses. Le discours peut s’adresser à un seul auditeur ou à plusieurs. Le locuteur peut exposer le savoir qui est le sien ou relayer un savoir constitué par d’autres.  Et l’auditeur peut lui-même devenir un relais pour transmettre le savoir à un autre disciple. Nous pourrions ici nous inspirer de la théorie des signaux et de la technologie des télécommunications : comment un savoir peut-il franchir une distance maximale dans l’espace ou dans le temps par de multiples relais sans être affaibli et dénaturé ? Quel type de protection, d’enrobage peut le préserver du bruit ? A partir de quel seuil d’altération ce savoir ne sera plus audible ? Ou déformé ? Il s’agira dans cette perspective d’examiner un ensemble de dispositifs et de situations, où tel ou tel type de savoir, dans sa communication à distance, exige le maintien de la littéralité, d’une langue, d’un certain type de support, ou s’accommode de la reformulation, du résumé, de la traduction.

Au fond, l’attente d’Agathon peut être comblée de bien des manières. Socrate peut lui faire part tout simplement de l’idée qui est née dans son esprit, ou du fil de sa méditation. Il peut aussi mettre l’accent sur la manière de dérouler le fil plus que sur le résultat atteint. Il peut aussi laisser Agathon chercher et trouver par lui-même. Il peut aussi se taire et ne rien lui dire, car certaines formes de savoir ne se communiquent et ne s’enseignent pas : il faut les chercher et les trouver en soi, et découvrir progressivement que l’on est soi-même à la fois la question et la réponse.

Il y a désir de savoir chez Agathon précisément parce que Socrate est investi d’une autorité particulière, qui confère un poids, une valeur singulière à ce qu’il dira. L’autorité est essentielle dans la constitution et la transmission d’un savoir. Elle peut investir la personne même de l’énonciateur, la forme de l’énoncé, ou son contenu. Dans ces différents cas, l’autorité est une valeur socialement définie, et en tant que telle, elle est une variable culturelle. Dans le spectre de possibles qui s’ouvre entre l’autorité subjective et objective, se déclinent différents régimes de vérité, localisés ou universels, appuyés sur le régime de la preuve, de l’évidence visuelle, de la fidélité à la tradition, d’une révélation parfois, de la convocation de témoignages ou de la logique de ce qui est dit et pensé. De l’autorité du sujet à l’autorité de son énoncé se déploie le champ des logiques, mais aussi des logistiques de la persuasion, avec leurs alliances, leurs outils, leur pouvoir.  Dans cette perspective, les fondateurs de savoirs particuliers constituent un cas particulièrement intéressant : qu’ils soient en rupture avec les savoirs traditionnels de leur temps ou qu’ils ouvrent une voie radicalement nouvelle, comment imposent-ils l’innovation, la radicalité conceptuelle, l’hétérodoxie, un paradigme différent ? L’une des scène fondatrices de cette problématique est à mes yeux la cité grecque de Milet au VIe s. avant notre ère. Vernant a montré comment l’émergence d’une nouvelle vision du monde s’appuyait sur un ensemble d’innovations urbanistiques, politiques, sociales, sur un nouveau cadre de débat tant sur les affaires de la communauté que sur tout autre sujet. A côté de la tradition poétique sur la constitution du monde au fil des générations divines, on voit apparaître un nouveau type de discours, assumé par des individus qui ne s’autorisent que d’eux-mêmes pour formuler une vision du monde basée sur la géométrie, l’abstraction, des éléments primordiaux, ou encore pour donner leur vision du passé humain, proche ou lointain. Comment le discours radical d’un Thalès ou d’un Anaximandre franchit-il le seuil d’une fantaisie individuelle pour être écouté et repris par d’autres, pour persuader, pour initier un style particulier d’enquête allant contre le sens commun, contre l’évidence de la perception et les formes de pensée religieuse ?

Lorsque Socrate renchérit ironiquement sur le désir d’Agathon et imagine la communication de la sophia par simple contact, par transvasement de celui qui la détient à celui qui la désire, il invite à réfléchir sur l’économie singulière de cette transmission : communiquer son savoir, sa sagesse à autrui, est-ce en être dépossédé ? Est-ce que l’on perd ce que l’on donne ? Ou est-ce que le savoir du savant reste identique, et peut être partagé à l’infini sans jamais être diminué ? Certains savoirs initiatiques perdraient de leur efficacité s’ils étaient diffusés à tous vents. De même la détention d’un savoir peut fonder des formes particulières de pouvoir social et économique, fonder une autorité qui se dissoudrait avec la perte de cette exclusivité.

Agathon désire plus que tout entendre de la voix de Socrate l’objet de ses découvertes. Socrate lui oppose la fantaisie d’une communication silencieuse, par simple proximité physique. Est-ce que la sophia, le savoir ont besoin du langage pour passer de l’un à l’autre ? Socrate suggère un processus d’imprégnation au sens propre, qui procède par la mimésis, par l’incorporation d’un ethos et d’une manière d’être. Au-delà de l’ironie, Socrate met peut-être en miroir et en abyme le modèle de la fréquentation, qui attachent des disciples aux pas de leur maître dans toutes les circonstances du quotidien. Ce qu’il s’agit d’acquérir, ce sont moins des connaissances qu’un style intellectuel et spirituel, une démarche au sens propre, dont il faut s’imprégner. Vivre avec le maître est aussi important que partager ses enseignements, comme en témoigne le bios des écoles philosophiques grecques.

Il est des maîtres qui parlent peu mais n’en sont pas moins maîtres. Ils s’expriment par aphorismes, par énigmes, laissant à leurs disciples le soin de progresser dans leur quête. Les pratiques des maîtres des monastères bouddhistes japonais, Confucius, Socrate lui-même,  offrent autant de terrains d’analyse. De même que les maître artisans qui transmettent un savoir-faire à l’apprenti. Comme l’ont montré les magnifiques études de cas de la première livraison des Cahiers d’anthropologie sociale, c’est souvent dans le silence que s’opère l’apprentissage : il faut observer la chorégraphie des gestes de métier, mille fois recommencés, il faut acquérir l’intelligence des mains au contact de la matière. Le maître transmet son savoir-faire en guidant les mains de son apprenti sur l’instrument, sur l’argile à façonner, sur la forge où frapper le fer. C’est la main de l’un qui enseigne aux doigts de l’autre.

Si le savoir peut passer de l’un à l’autre, comme du liquide suivant un brin de laine entre deux coupes, quelle est sa matérialité ? Quel est le contenant, quel est le contenu du savoir ? Quelle est la partie du corps humain où se trouve stocké le savoir produit ou reçu ? Les arts de la mémoire, les modèles médicaux ou philosophiques de l’intellect, du cœur de l’esprit, du geste et du langage, les représentations de l’inspiration poétique ou prophétique ouvrent un champ immense de recherche sur ce qui, dans l’humain, produit la pensée et la parole, l’habileté et la sagesse, sur leur localisation, sur la part d’immatériel et de matériel qui les constitue. Les sciences cognitives sont l’aboutissement de cette tradition médicale, philosophiue et religieuse.

(texte de la conférence de Christian Jacob présentée le 4 février 2011 à la Société française pour l’Histoire des Sciences de l’Homme, Paris, Ehess).