Textbook and its Knowledge (par Anastasia Krutikova, étudiante M1 Ehess)

Je poursuis, avec leur accord bien sûr, la mise en ligne de certains travaux des étudiants en master de l’Ehess qui ont activement participé à mon séminaire l’an dernier: c’est une manière de permettre une circulation plus large de textes qui apportent un éclairage personnel et de nouveaux questionnements aux problématiques de l’histoire et de l’anthropologie des savoirs développées dans mon séminaire.

Aujourd’hui, un texte d’Anastasia Krutikova, étudiante en M1 Ethnologie et anthropologie sociale de l’Ehess.


Textbook and its Knowledge

As the title suggests, the object that I have chosen to explore in this essay is a textbook.

At present, only a lazy person does not criticize textbooks for being boring or outdated, too directive or on the contrary too open. Textbooks are often attacked for their complex structure, illegibility, ideological or misleading content. But still, they often become the first source of knowledge for a user who discovers a new discipline. People do not usually study, for example, Chinese language or physics reading dictionaries and encyclopedias. They find a teacher and buy a textbook. Encyclopedias and dictionaries usually stay on the shelf or migrate to the virtual world of internet to be used only occasionally. A textbook, however, is designed to be used regularly. We do not study on encyclopedias but we study on textbooks. In this sense a textbook becomes an extremely useful tool for both the student and the teacher.

I still remember the days when I found nothing interesting in textbooks. The only emotion I remember from those times is the exasperation arising from the obligation of carry those heavy thick volumes to school every day and then read them in the evening to prepare for class.

I also remember how I looked at textbooks when I took the role of a teacher. There was no more exasperation; textbooks were transformed into great tools which helped me in my work. I evaluated the topics covered in the books and their coherence, the types and diversity of tasks for students, general approach to teaching, the book’s design and layout, and even its price. I continued reading textbooks in the evening to prepare for the class, though in a very different way.

So, textbooks seem to haunt me. Now I am an anthropology student and though the perspective to become a Researcher seems a bit remote I already try looking at things around me as an anthropologist. And what do I see in a textbook from this perspective?

Socio-cultural anthropology is often defined as “the study of cultures”1. Consequently, the term “culture” is generally viewed as the key concept in this discipline.  As any key concept it may be defined in dozens of ways depending on the specific anthropological theory or even on the researcher. The British-Australian researcher Malcolm Crick for example, has chosen to focus on knowledge and defined culture as “a process of acquiring and displaying knowledge”2. This definition of culture implies that anthropologists should study knowledge and the ways in which this is acquired in the first place.

The definition of knowledge was formulated clearly by Frederick Barth in his famous article dedicated to the anthropology of knowledge.  He writes there that knowledge is “what a person employs to interpret and act on the world” and he includes in this definition ‘feelings (attitudes) as well as information, embodied skills as well as verbal taxonomies and concepts: all the ways of understanding that we use to make up our experienced, grasped reality”.3 He also adds that knowledge is necessary for communication, that “we must share some knowledge to be able to communicate and usually must differ in some knowledge to give focus to our interaction”.4

If we look at a textbooks having these definitions in mind, it seems that everything in it is connected to knowledge and thus to culture. The primary function of a textbook is to be a source of information for students, a “depository of knowledge, techniques and skills”.5 However, textbooks are created not only to preserve knowledge, as encyclopedias or dictionaries. Sometimes the authors of textbooks leave surprisingly modest place to knowledge, and focus on various techniques which are supposed to transmit it. Finally, the third function of a textbook is to promote the values of the ruling class and construct students’ national identity – or to inculcate students with precise attitudes towards the world and ways of behaving.

All things considered, it seems that textbooks are inseparable from knowledge and from culture and that they are an important source of information which anthropologists and social scientists should not neglect in their research.


 The first thing that I realize when I start thinking about the nature of a textbook and the knowledge it delivers is that despite its name, ‘a TEXTBOOK’, is not really a book. Even the librarians in school libraries in France do not register textbooks as books and keep them separately from other books. Sometimes they are not even in the open access6. I notice the same thing in specialized university libraries where textbooks and other kinds of literature are never mixed. Still, they look like books, they are published by publishing houses like books and they are usually sold in bookshops.  What do we call a textbook? What makes it different from a book?

A textbook as we know it now is a relatively recent phenomenon. It appeared only with the advent of technology, industrialization and democratization of education. The fist textbook in France was printed soon after the invention of the printing press, around 1470 and it was followed by other books designed to teach how to read, write and count correctly7.  However, those books did not have the educational component and were rarely used in class. The majority of books used in village schools in the 17th-18th centuries were not educational; we can find among them the Bible, prayer books, catechisms, the books of collected stories and exempla, almanacs, etc. But there were also Psalters and primers created by teachers for educational purposes. Adventure stories and historical novels such as Les Aventures de Tétémaque, fils d’Ulysse written by Fénelon, or M. de Scudéry’s les Conversations were not educational, but they were supplemented with the instructions for teachers.

Textbooks acquired the didactic dimension and became one of the necessary elements in class only in the 19th century after the introduction of public education. The development of publishing industry made it possible to produce large numbers of books and at the same time to reduce their cost.

After the French Revolution, the government officially gave ‘textbooks’ a legal status defining them as those “elementary books which give knowledge which is absolutely necessary in order to educate the citizens”8.  The progress of industrialization in the 19th and 20th centuries has lead to the rationalization of the process of publishing which covered all important phases of textbook production, from its conception to its distribution and commercialization. This process began to involve more and more people. The collaboration of authors, experts in education, archivists, illustrators and photographs, printers, etc. coordinated by the editor has improved considerably the quality of textbooks and stimulated their general use at schools and in other educational institutions. The editors did not hesitate to use new technologies in textbooks to make them more attractive:  the application of colors and photographic reproductions in books were tested on textbooks before they became common practice in printing in general9.

Form this perspective, a textbook seems to be a more complicated object than a book as it requires the participation of more people and involves more phases in its production as well as more regulation at the state level. At present, the creation of a textbook and its distribution takes on average between six and ten years and Gerard and Roegiers identify at least twenty phases which allow elaborating a textbook10. They divide all existing procedures into three big stages, namely the outlining of a project, the writing phase and the production phase. Each of these stages unities 6 or 7 various procedures and involves numerous actors.

A textbook is never written by only one person; it usually requires the collective work of a number of people, usually between three and fifteen authors 11 and it is not always possible to identify them. Even if their names are  mentioned on the cover or in the beginning, the textbook still seems impersonal, ‘authorless’ in a certain way as the reader cannot know who is the author of a particular chapter. The authorship is undermined even more by the fact that those who write the text do not chose the photographs which illustrate it and they do not define the final layout of the page. This part of the work is normally done by photographers, illustrators and designers. In the case of a book or an encyclopedia their contribution is still important, but they do not overshadow the writers as the text takes the central role and the illustrations are used to support it. But if we look at the textbook used in secondary school in France, for example, it becomes obvious that the text or “knowledge” in it is far from taking the central place: it occupies between 5 and 25 percent of the space depending on a discipline12. The remaining 75 percent is dedicated to exercises and illustrations. Moreover, all textbooks must respect the national program written by state officials who can also be included (why not?) into the long list of textbook’s authors as they make an important contribution as well as outlining the topics that should be developed and, normally, indicating how it should be done.

Though the question of authorship of the textbook seems very interesting to me and deserves probably a whole article, I don’t mean to question the work of the teachers who write the text for textbooks by describing the implication of other specialists. All this is to show that the textbooks deliver very impersonal knowledge which may be perceived by students, and sometimes by teachers, as absolute and reliable knowledge. In textbooks, knowledge is often presented in the form of given facts13 (and facts do not have authors) which are in reality someone’s interpretations, hypothesis or opinions. For schoolchildren and many teachers, if something is written in a textbook and approved by the government commission, it must be right and it can be trusted. In this sense the textbook preserves certain authority. Governments and elites discovered the potential of the textbook to transmit ideas thanks to this authority long time ago and the history knows many examples of the way it was used and abused to impose ideologies and values of the ruling class. But even if the textbook does not have explicitly ideological content, the interpretation of certain facts given as facts in the textbook certainly may influence the way the future citizens will remember and use them.

The book edited by Javier Perez Siller illustrates well how interpretations can be given as facts14. This Mexican historian and sociologist united fourteen researches from different countries who altogether analyzed how the Columbus expedition to the American continent in 1492 was represented in about 150 textbooks from 70 countries from all parts of the world.

The authors of these textbooks shared the conviction that this event marked the beginning of the new era. However, the comparative approach helped the researchers to distinguish at least four interpretations of the event. Some countries, for example, adopted the indifferent “explorer’s view”, describing the expedition simply as the result of the geographic expansion. According to “colonist’s view”, Columbus “discovered” the world to conquer; and it was a “happy event not only for the Europeans, but for the whole world”15 which was also going to gain and achieve in terms of coming to terms with the European civilization. Many countries have chosen the “ambivalent view”, characterized by the conviction that the “discovery” and the colonization that followed were beneficial and positive on the whole. But they admit that it could have been done differently, and some catastrophes and tragedies could have been avoided. Finally, there is “denunciator’s view” which describes the “discovery” as the result of colonial expansion and focuses mostly on its negative consequences.

The researchers described at least four different interpretations of the same event, but the majority of the textbooks introduced one of them to children.


I have argued that knowledge that we find in a textbook is thoroughly elaborated and evaluated by many specialists so it is never arbitrary and uncontrolled. At the same time it is very impersonal; it is such kind of knowledge that gives the textbook the authority to impose certain knowledge and, consequently, an “essential role in constructing ideologies and beliefs”16.

It should be also mentioned, that knowledge associated with a textbook is already socially validated and established. The definition states that it should be “elementary and absolutely necessary”17. Knowledge must be accepted socially to become “absolutely necessary” and thus to appear in a textbook. Children and adolescents in schools  are not usually taught marginal or new, non-conventional ideas, they study mainstream theories even if these theories are outdated, partial or sometimes even inadequate.

Indeed, the authors of textbooks tend to be quite conservative and resistant to change. From the educational point of view, true innovations are rare. A new edition of a textbook is often very similar to the previous one; the changes are limited to minor improvements in the text and several new illustrations.

As of the knowledge transmitted to the user, textbooks seem sometimes even more resistant to change. Anthropologists and historians, who are interested in these questions show that some interpretations of the events and hypothesis remain unchanged for decades, even centuries, despite new developments and progress in natural or social sciences.

Wiktor Stoczkowski, for example, by analyzing the chapters in several history textbooks that describe the prehistoric times and human origins makes a striking conclusion; namely that the textbooks used in different countries, sometimes with opposite ideologies, not only give the same description of our prehistoric past but also offer the description that has not changed since the 19th century despite obvious progress in paleoanthropology, its methods and the growing number of new empirical data. The author proves that there are many possible and equally valid descriptions of our prehistoric past and tries to understand the origin and persistence of the particular scenario described in the textbooks18.  It seems that in this context, the textbook may reinforce the acceptance of conventional theories and, in fact, prevent the validation of scientific knowledge.


In conclusion, I think it is useful to remember that textbooks always offer knowledge which is context-free. As Frederik Barth rightly says “it simulates knowledge without knowers”, or those people “who hold, learn, produce, and apply knowledge in their various activities and lives”19.

Anthropologists who study traditions of knowledge in different societies should always remember that though a textbook is a rich source of information about culture, it is certainly not the only and exclusive mode of knowledge, and that people accumulate much of their knowledge by learning from others. Knowledge is not only an abstract idea, or a scheme, but it is also a relationship.


1 Rapport, N. and Overing, J., 2000. Social and Cultural Anthropology: the Key Concepts. Routledge, p. 92.

2 Crick, M., 1982. Anthropology of knowledge. Annual Review of Anthropology, vol. 11, p. 287.

3 Barth, F., 2002. An Anthropology of Knowledge. Current Anthropology, 43(1), p. 1.

4 Ibid., p.1.

5 Jacquet-Francillon, F. (dir), 2010. Une histoire de l’école : Anthologie de l’éducation et de l’enseignement en France XVIIIe – XXe siècles. Retz, p. 261.

6 Borne, D. (rapporteur), 1998. La documentation Française  : le manuel scolaire, programme de travail 1997-1998. Ministère de l’education nationale, de la recherche et de la technologie, p.33.

7 Historians generally agree that the first printed textbook in France was Les lettres de Gaspin de Pergame which was written for adolescents to study Latin. The books that followed include La Civilité puérile et honnête, a French translation of the Erasme’s work printed in 1530, and Le Livre facile pour apprendre l’Arithmétique de soy-mesme et sans Maistre written by F. Barrême and printed in the second half of the 17th century. See Moeglin, P., 2010. Les Industries Educatives. Puf. and  Choppin, A., 1980. L’histoire des manuels scolaires. Une approche globale. Histoire de l’éducation, n. 9, pp. 1-25.

8 Choppin, A., 1980. L’histoire des manuels scolaires. Une approche globale, Histoire de l’éducation. n. 9, p.4.

9 Moeglin, P., 2010. Les Industries Educatives. Puf, p. 30.

10 Gerard, F-M. and Roegiers, X., 2003. Des manuels scolaires pour apprendre: concevoir, evaluer, utiliser. Editions De Boeck Université, p. 30.

11 La documentation Française  : le manuel scolaire, programme de travail 1997-1998, p.12.

12 Ibid., p.14.

13 See Dauphine, O., Janneau, R. and Perron N., 2009. L’enseignement de l’histoire-géographie de l’école élémentaire au lycée : Vecteur de propagande ou fondement de l’esprit critique ? L’Harmattan.

14 Siller, J.P., 1992. La “decouverte” de l’Amérique? Les regards sur l’autre à travers les manuels scolaires du monde. L’Harmattan.

15 Ibid., p.305.

16 Brouillard, E., 2005. Les Manuels scolaires questionnés par la recherche, in Brouillard, E. (dir), Manuels scolaires, regards croises. CRDP de Basse-Normandie, Documents, actes et rapports sur l’education, Caen, p.18.

17 See p.4.

18 Stoczkowski, W., 2002. Explaining Human Origins: Myth, Imagination and Conjecture. Cambridge University press.

19 Barth, F., 2002. An Anthropology of Knowledge, Current Anthropology, 43(1), p. 3-4.




Barth, F., 2002. An Anthropology of Knowledge. Current Anthropology, 43(1), pp.1-19.

Bonte, P. and Izard, M. (ed.), 2007. Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie. Press Universitaires de France.

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Programme de mon séminaire (Ehess). Nov. 2013-Janv. 2014

Objectivation, fixation, transmission des savoirs

Le jeudi, de 16h à 18h, Institut national d’Histoire de l’Art (INHA), Galerie Colbert, 6 rue des Petits-Champs, 75002 Paris. Salle Mariette (rez-de-chaussée)

1ère partie :  

Anthropologie des pratiques, anthropologie de la transmission. Lectures et relectures (Nov. 2013-Janv. 2014)



7 Novembre 2013. Introduction. Les savoirs, entre anthropologie et histoire

14 Novembre 2013. Retour sur Les Mains de l’intellect (1). A propos de Göran Lundborg, The Hand and the Brain. From Lucy’s Thumb to the Thought-Controlled Robotic Hand , Springer, 2013.

21 Novembre 2013. Retour sur Les Mains de l’intellect (2). A propos de Richard Sennett, Ce que sait la main. La culture de l’artisanat, Paris, Albin Michel, 2010.

28 Novembre 2013. Raisons orales, raisons graphiques (1). A propos de Jack Goody, The Power of the Written Tradition, Smithsonian Institution Press, 2000.

5 Décembre 2013. Raisons orales, raisons graphiques (2). A propos de Walter J. Ong. Orality and Literacy, Routledge, 1982.

7 Décembre 2013. 9h30-18h. Journée d’atelier étudiants en master et doctorants (salle à confirmer)

12 Décembre 2013.  PAS DE SEMINAIRE

19 Décembre 2013. Raisons orales, raisons graphiques (3). A propos de Ruth Finnegan, Oral Literature in Africa, Open Books Publishers, 1982.

9 Janvier 2014. Ecriture, savoirs, mémoire. Lire le Phèdre de Platon avec Jacques Derrida (et Luc Brisson) : Platon, Phèdre, Garnier Flammarion, 2006.

16 Janvier 2014. Réflexions sur l’écriture des dialogues de Platon

23 Janvier 2014. « Aristote le lecteur ». Lecture, écriture et transmission des « opinions » des Présocratiques dans l’Ecole aristotélicienne.

30 Janvier 2014.  « Symphonies » / « diaphonies » : consensus et  contradictions des sources dans les savoirs érudits du monde gréco-romain.


Production et transmission des savoirs pratiques et spirituels dans une population animiste sibérienne (par Andrea Zuppi)

Un séminaire de recherche repose sur de multiples dynamiques, et l’interaction entre l’enseignant-chercheur et ses auditeurs est l’une des plus importantes. La parole et le savoir circulent, la pensée et la réflexion s’aiguisent au fil des questions et des réponses, des objections et des digressions.

L'anthropologue Rane Willerslev avec les chasseurs Yakugirs (nord de la Sibérie) © E. Willerslev
L’anthropologue Rane Willerslev avec les chasseurs Yukaghirs (nord de la Sibérie) © E. Willerslev


Comme souvent à l’Ehess, mon séminaire de l’année 2012-2013, intitulé « La validation sociale des savoirs », avait une portée indisciplinaire, comparatiste. Les participants venaient de différents horizons: histoire ancienne, histoire des sciences, anthropologie, sociologie, économie. Ce croisement de compétences a enrichi nos séances de travail au cours de l’année, et les travaux écrits des étudiants de master ont souvent ouvert des voies originales à partir de mes propres questionnements.

En d’autres termes, j’ai beaucoup appris de mes étudiants et dans le croisement de nos paroles, de nos écoutes, de nos lectures et de nos écritures, nous avons partagé une quête intellectuelle commune, au-delà de la spécificité de nos cheminements respectifs.

Pour laisser une trace de ces moments de travail, avec l’accord des étudiants de master concernés, je reproduis dans ce carnet de recherche quelques textes particulièrement significatifs. Je voudrais ainsi faire de ce carnet  l’archive de cet atelier de travail partagé qu’est un séminaire de l’Ehess, un lieu de lecture, d’écriture et de réflexion.


Andrea Zuppi (1ere année de master, Ethnologie et Anthropologie sociale, Ehess)

Production et transmission des savoirs pratiques et spirituels

dans une population animiste sibérienne



Dans ce texte, je vais essayer de montrer comment l’animisme, entendu au sens large comme cosmologie, comme vision du monde, influence la production et la transmission des savoirs. Je vais m’appuyer principalement sur l’ethnographie de Rane Willerslev, anthropologue danois, Soul Hunters. Hunting, Animism and Personhood among the Siberien Yukaghirs (2007), dans laquelle l’auteur a examiné les rapports entre les savoirs spirituels et la pratique de la chasse parmi les Yukaghirs, population du nord-est de la Sibérie. Dans son livre, Willerslev ne parle pas souvent des savoirs de façon explicite, mais il aborde toutefois la question de leur production et leur transmission de manière cohérente et explicative.

Mon texte est divisé en trois parties. Dans la première partie je présenterai une brève histoire de l’idée d’animisme en anthropologie, afin de montrer les principales interprétations théoriques qui lui ont été données ; j’évoquerai également la conception de l’animisme propre aux Yukaghirs. La deuxième et la troisième parties sont consacrées respectivement à la démonstration de l’influence de l’animisme sur la production et la transmission des savoirs, surtout liés à la chasse,  et à des réflexions personnelles et conclusives à cet égard.


Partie 1. Animisme, Religion et Yukaghirs

1.1 Animisme et Religion. Problèmes de catégorisation

L’animisme est considéré comme l’un de premiers, sinon le plus ancien, phénomènes étudiés et théorisés par l’anthropologie. Edward Burnett Tylor, anthropologue évolutionniste britannique, est le premier à avoir proposé dans Primitive Culture (2010 [1871]) une théorie anthropologique sur l’animisme. Pour lui l’animisme était le plus primitif des phénomènes religieux. Il le considérait comme rien de plus qu’une croyance religieuse fondée sur des bases irrationnelles et erronées qui attribuait, à tort, les caractéristiques de la personnalité humaine à des non-humains, comme les plantes, les animaux et les choses (Willerslev 2007 :15 ). En tant que fondé sur une perception erronée des choses, l’animisme selon la pensée évolutionniste de Tylor était considéré comme le premier stade d’évolution de la religion monothéiste moderne, qui selon une conception commune durant de nombreuses d’années en anthropologie des religions, « had evolved in stages from animistic beliefs » (Bird-David 1999).

Nous allons revenir sur le concept d’animisme. À ce stade cependant, il est important de réfléchir brièvement moins sur la façon dont l’animisme est théorisé, que sur la façon dont il est catégorisé. Déjà avec Tylor, on voit comment l’animisme est considéré, même s’il n’est pas entièrement une religion, mais un phénomène antérieur à elle, donc une étape nécessaire et préparatoire. C’est pour cela que l’animisme a été longtemps considéré par Tylor et par beaucoup d’autres après lui (notamment Frazer et Lévy-Bruhl), comme une forme primitive de religion.  Cependant la catégorisation de l’animisme comme religion ou comme forme primitive de celle-ci pose un autre problème: c’est que la religion elle-même n’est pas une catégorie anthropologique bien définie.  Au contraire, on a à faire à ce que Martin Southwold  appelle une “polythetic class”, c’est-à-dire une classe, une catégorie, qui n’a pas de frontières nettes, ce qui fait de sa catégorisation non seulement une tâche ardue, mais aussi inutile (Southwold 1978). On peut rappeler par exemple le refus célèbre de Durkheim d’une définition théiste de la religion. En effet, il souligne que, dans le cas d’une définition strictement théiste, le bouddhisme ne pourrait pas être considéré comme religion (Durkheim 1912: 40-49). La catégorisation des religions a donc toujours posé problème aux anthropologues. C’est parce que ses contours sont flous et perméables, et en conséquence il est extrêmement difficile, souvent impossible, de séparer, en n’importe quel contexte social, les phénomènes religieux des phénomènes politiques ou économiques (Klass et Weisegrau, 1999: 5). Ce n’est donc pas par hasard que les définitions de la religion qui ont eu le plus de succès en anthropologie ont souvent été critiquées comme étant trop vagues et générales, au point qu’elles pouvaient également englober des phénomènes sociaux autres que religieux (voir à titre d’exemple la critique d’Enrico Comba sur la définition de la religion par Clifford Geertz : Comba 2008 : 21-22).

Ces brèves notions de catégorisation sont à mon avis nécessaires pour donner une base, bien que limitée, à l’histoire académique du concept d’animisme. Ce qu’il faut retenir est que l’animisme a été considéré comme une forme primitive de religion, même si la notion de religion n’a jamais été systématisée. Tout le monde sait ce que l’on entend par « religion », mais personne ne peut donner une définition acceptable (Comba 2008: 24). Au cours des vingt dernières années toutefois, grâce aux travaux de certains anthropologue (Viveiros de Castro, Descola), l’idée de l’animisme comme une religion, primitive ou pas, a commencé à disparaître, au profit d’une vision qui le considère comme une ontologie, une vision du monde. L’anthropologue danois Rane Willerslev s’inscrit dans cette nouvelle tradition. Il considère que catégoriser sous l’étiquette de « religion » des pratiques et des phénomènes qui ne sont pas occidentaux implique automatiquement l’application de sous-entendus ontologiques propres à la tradition occidentale. Cela, soutient-il, ne servirait à rien d’autre qu’à empêcher une véritable compréhension des pratiques et phénomènes étudiés. L’étude des phénomènes qui nous sont étrangers, doit alors être menée en se basant sur les modèles de validation sociale propres au groupe en question. C’est en adoptant cette perspective qu’il a essayé de comprendre ce qu’est l’animisme pour les Yukaghirs. En tout cas, pour Willerslev, l’animisme n’est pas une religion, mais plutôt « une pratique » (Willerslev 2007 : 9).

Cette brève introduction m’a permis de souligner que nous nous aventurons dans un champ encore très controversé et à rappeler que l’animisme, quelle que soit la façon dont il est catégorisé (religion, pratique, ontologie etc. etc.) « influenza e modella le attività umane »1 (Comba 2008: 179).

C’est en m’appuyant sur ce dernier point que je vais entamer mon enquête.


1.2 Yukaghirs et Animisme

Les Yukaghirs sont une petite population indigène de la Sibérie nord-orientale, qui compte aujourd’hui environ mille cent individus. Comme la plupart des peuples autochtones de Sibérie, les Yukaghirs ont subi la colonisation de la Russie. Cette colonisation, qui a commencé depuis environ la fin du dix-huitième siècle et qui est devenue plus systématique avec l’avènement du communisme, a eu de nombreux effets sur la vie des Yukaghirs. La population a en effet subi un effondrement démographique drastique à cause des maladies apportées par les Russes et des politiques ethniques du communisme. D’ailleurs, il y a eu des déplacements forcés dans d’autres parties de la Sibérie, l’abandon de l’économie de subsistance, la scolarisation obligatoire, la christianisation d’abord et l’athéisme forcé ensuite. Depuis la chute du communisme, les Yukaghirs ont recommencé à pratiquer leurs anciennes occupations, comme la chasse et la pêche.Toutefois la langue autochtone n’est plus parlée que par les personnes les plus âgées, tandis que les nouvelles générations ne parlent que le russe. Aujourd’hui les Yukaghirs se divisent en deux groupes principaux, qui occupent des territoires limitrophes, mais pratiquent des activités différentes. Tandis qu’un groupe s’occupe principalement d’élevage des rennes, l’autre est constitué par des chasseurs et pécheurs. C’est dans ce deuxième groupe que Willerslev a mené ses recherches de 1993 à aujourd’hui, en se focalisant principalement sur la pratique de la chasse et sur l’animisme (Willerslev 2004a).

Avant de présenter plus avant son travail, il faut que je précise ce que j’ai dit dans la partie précédente. Willerslev, dans son livre (2007), n’oppose pas l’animisme à la religion ; en effet le mot « religion » n’apparaît pas une seule fois dans tout le livre. Il serait donc incorrect d’utiliser le mot religion pour décrire ce que, selon Willerslev, l’animisme n’est pas. Plutôt que d’utiliser le mot religion en particulier, il oppose à l’animisme des systèmes normalisés de vision du monde. Je cite : « Animism among the Yukaghirs, however, is not an explicitly articulated doctrinal system, for perceiving the world » (Willerslev 2007 : 8), et encore : « […] Yukaghirs animism does not resemble anything like a formally abstracted and articulated philosophy about the world » (ibid.). L’animisme donc, tel qu’il l’a observé parmi les Yukaghirs, n’a pas les attributs d’une théorie ou d’une doctrine qui structure et systématise le monde. Selon Willerslev l’animisme est plutôt « une pratique » (2007 : 13).  On n’a donc pas à faire à une activité spéculative, mais au contraire à « […] a particular way of perceiving animals and the environment that is brought into play in specific contexts of practical activities » (Willerslev 2007 : 116). Cette façon particulière de percevoir les animaux et l’environnement est basée sur deux conceptions principales. La première est que les qualités des êtres humains sont également attribuables aux animaux ou à d’autres non-humains, et la seconde est que le monde est peuplé d’esprits.

Pour les Yukaghirs, les êtres humains ne sont pas les seules personnes, mais au contraire la qualité de « personne » est aussi le propre de certains types d’animaux ou des non-humains2. Les Yukaghirs donc, envisagent une continuité ontologique de base entre les êtres humains et les animaux, sur la base du fait que « animals and other non humans possess qualities paralleling those of human selves or persons » (Willerslev 2007 : 19). Cela ne veut pas dire que les humains se considèrent comme des animaux, ou que les animaux sont totalement des êtres humains. Les humains en fait sont caractérisés par des attributs et des caractéristiques qui les distinguent des animaux, comme par exemple le langage, qui est considéré comme l’attribut humain par excellence (Willerslev 2007 : 164). Ce n’est pas une question d’égalité ou de totale correspondance entre les hommes et les animaux, mais plutôt la certitude que le monde est peuplé par différentes subjectivités, qui ont toutes le même point de vue mais qui l’appliquent à des réalités différents, à savoir, la réalité propre de chaque personne, qui dépend du corps que chaque personne habite (un renne perçoit la réalité de manière différente qu’un homme).

La raison à la base de cette unité des points de vue mais de différentes réalités (et à la base de cette continuité entre hommes et animaux) est que toutes les personnes partagent les même qualités spirituelles, c’est-à-dire que les humains, les animaux, et parfois même des choses non-humaines comme les forêts et les fleuves, sont associés à un ou plusieurs esprits, qui interagissent constamment avec la personne (qu’elle soit humaine ou animale), et qui guident et gèrent les interactions entre les différentes personnes. Les Yukaghirs vivent donc dans un monde où il y a une unité spirituelle qui relie tous les êtres qui le peuplent, et qui détermine les interactions entre eux3. Dans cette perspective, les humains et les non-humains différent seulement dans leur apparence physique, mais ils sont liés spirituellement. Les Yukaghirs vivent donc dans un monde peuplé par plusieurs subjectivités différentes. La particularité des cette perception des animaux comme personnes et de la présence des esprits est que ces caractéristiques du monde se matérialisent et émergent seulement à travers les actes, c’est-à-dire dans des circonstances d’engagement pratique avec le monde et les acteurs qui le peuplent. Comme le dit Willerslev, ces qualités du monde non-humain, « come into view in the context of close mutual engagement » (2007 : 19). C’est pour cela que Willerslev considère que l’animisme est une pratique. C’est en effet à travers la pratique, les actions, surtout la chasse, que les Yukaghirs entrent en contact avec les entités du monde, que les non-humain acquièrent les qualités qu’ils ont, et que les esprits entrent en relation entre eux. La « pratique » donc, pour Willerslev, correspond à une action dans le monde en étant conscients que celui-ci est peuplé par plusieurs personnes et esprits. L’animisme est une pratique parce que c’est par la pratique que les Yukaghirs interagissent avec les autres acteurs du monde et que les qualités de ces derniers deviennent perceptibles et évidentes.

Je vais à présent montrer comment cette perception du monde influence la façon dont les savoirs sont produits et transmis.


Partie 2. Animisme et Savoirs

2.1 De la pratique à la production des savoirs

On a vu que l’animisme est pour les Yukaghirs la vision du monde (et non une vision du monde) qui attribue les caractéristiques de la personne aux autres catégories de non-humains, et que chaque personne est associée à des esprits, et ce sont ces dernières qui dirigent la plupart des relations entre les différentes entités. Cette vision du monde est essentiellement liée à la pratique, à l’engagement avec le monde, parce que les qualités des personnes non-humaines et l’existence des esprits est validée à travers l’engagement avec eux ; les animaux en effet ne sont pas tous considérés comme des personnes a priori, mais seulement au moment où les chasseurs interagissent avec eux et où ils peuvent se rendre compte de leur « personnalité » ; le même discours vaut pour l’existence des esprits. C’est à travers l’interaction avec les animaux que les Yukaghirs se rendent compte de leurs qualités humaines ; ils n’attribuent pas une personnalité à tous les animaux a priori, mais seulement à ceux avec qui ils ont interagi. Ce que cela veut dire est que les Yukaghirs ont une connaissance du monde qui : « is not grounded in abstract contemplation, but emerges from concrete contexts of practical engagement »(Willerslev 2007 : 94). Les Yukaghirs acquièrent donc les savoirs qu’ils ont du monde en interagissant avec lui, dans des contextes d’engagement mutuels avec lui. C’est grâce à cet engagement mutuel qu’ils apprennent la manière dont les esprits et les animaux se comportent, à savoir, c’est en étant en contact avec le monde qu’ils voient véritablement comment ces acteurs agissent, et ils se comportent en conséquence. Il s’ensuit que les savoirs spirituels, c’est-à-dire les savoirs qui concernent les esprits et la façon dont ils se comportent (et font se comporter les animaux), et qui dirigent aussi la manière dont les chasseurs se comportent et donnent sens aux actions des esprits, sont des savoirs a posteriori, parce qu’ils dépendent et découlent de l’engagement pratique, ils ne sont pas la cause de cet engagement, mais ils en sont la conséquence. (Ceci est démontré par le fait que les Yukaghirs ne connaissent que les esprits avec lesquels ils ont interagi, mais ils ne disent pas que ces derniers sont les seuls esprits qui existent (Willerslev 2007 : 160). Pour les Yukaghirs la pratique de l’engagement avec le monde est elle même la pratique qui produit les savoirs. Il y a deux types de pratiques principales à travers lesquelles les chasseurs Yukaghirs peuvent acquérir des savoirs sur les esprits et les animaux : les rêves et la chasse.

2.1.1 Les Rêves et la chasse

Pour comprendre pourquoi les rêves sont conçus comme une pratique dans laquelle se produisent des savoirs, il faut d’abord expliquer la façon dont les Yukaghirs les conceptualisent, car cette conception est très différente de la nôtre. Pour eux, les rêves ne sont pas une expérience différente ou séparée de la vie éveillée, et ne sont pas même la représentation de la dimension inconsciente réprimée pendant l’éveil, tel que Freud l’avait suggéré. Au contraire, selon eux, il n’y a pas de différence entre les expériences du rêve et les expériences de la vie éveillée (Willerslev 2007 : 175-176). La réalité ne se limite pas à la vie éveillée, mais continue pendant le sommeil aussi. Cependant, dans le sommeil, ce ne sont pas les Yukaghirs eux même qui peuvent agir, mais leurs esprits qui agissent pour eux. Willerslev décrit les processus des rêves de cette façon :

« For them, the dreaming Self, far from taking a break from the demands of coping with reality, is seen to set out in search of meanings that will help it to accomplish concrete objectives in the tangible world of waking life. While the hunter’s body is lying asleep, his soul, […], is thus said to penetrare beneath the surface of things into the ‘shadow-world’ so that he can encounter the invisible counterparts of animals, their guardian spiritis, and seduce them into supplying him with prey ». (2004b).

Les rêves ne sont donc pas seulement la réalité, mais une partie extrêmement importante de la réalité, vu que les chasseurs, quand ils sont éveillés, agissent en fonction de ce qui leur arrive pendant les rêves : « through dreams they acquire notions of spiritual beings […] » (Willerslev 2004b). Ce qui se passe pendant le sommeil est un engagement pratique avec le monde comparable à celui de la vie éveillée. Ainsi, les évènements qui se passent pendant les rêves ont la même validité que ceux qui se produisent dans la vie éveillée car : « For Yukaghirs […] the mind always subsists in the very engagement of the person in the world, quite independently of whether he is asleep of awake » (Willerslev 2007: 176). Les rêves sont une expérience pratique, pendant lesquels les esprits des chasseurs interagissent activement avec les esprits de la proie et donnent des instructions sur la façon de se comporter pendant la vie éveillée. De ce point de vue les rêves sont une pratique qui produit des savoirs liés à la façon dont le chasseur doit se comporter pendant la chasse. Ce sont alors des savoirs qui concernent ensuite une série d’opérations allant du choix de l’endroit dans la forêt où il faut aller, au type de proie qu’il faut chercher, en passant par la manière dont ils doivent interagir avec la proie et son esprit.

La chasse est l’autre « moment » d’engagement avec le monde duquel découlent les savoirs. Elle est en quelque sorte le prolongement de l’engagement du chasseur et de son esprit dans le monde qui a commencé pendant la nuit dans les rêves du chasseur. Pendant la chasse, les chasseurs continuent donc l’interaction avec les esprits des animaux qu’ils ont eue pendant les rêves. Ainsi, les Yukaghirs doivent tenir compte à la fois de ce qui s’est passé dans leurs rêves et d’une série de savoirs spirituels, indispensables pour connaître la façon dont les animaux se comporteront avec le chasseur et comment ce dernier devra se comporter avec les animaux. Cependant, ces savoirs ne précédent pas la pratique mais découlent d’elle. Ceci parce que tous les savoirs spirituels qu’un chasseur possède sont en sa possession parce qu’il les a précédemment appris pendant la chasse, parce qu’il en a fait expérience dans ses interactions avec les animaux et leur esprits. Il n’existe donc pas un corpus de savoirs spirituels qui précède le moment de la chasse et sur lequel le chasseur pourrait se baser. Tout ce que le chasseur sait, il le sait parce qu’il en a fait une expérience directe. Les savoirs sur la chasse naissent de la pratique concrète de la chasse et la connaissance des chasseurs se limite aux choses qu’ils ont expérimentées personnellement et c’est sur cette expérience concrète qu’ils se basent pour agir.

Les savoirs spirituels dont le chasseur a besoin au cours de la chasse concernent principalement la connaissance du caractère de l’esprit de la proie. Afin de réussir dans la chasse, le chasseur doit démontrer qu’il connaît véritablement l’esprit de sa proie – habituellement un élan – car le succès repose sur la capacité du chasseur à l’attirer à découvert et en imitant ses mouvements physiques. Le chasseur imite donc un élan et, ce faisant, trompe l’esprit de l’élan qui croit avoir à faire à un semblable. Une fois que la proie est à découvert, le chasseur peut lui tirer dessus. Cette technique relève de ce que Willerslev appelle Mimesis, c’est-à-dire la capacité que les chasseurs ont d’entrer en contact avec d’autres personnes et d’autres esprits sans perdre la conscience de leur véritable identité humaine 4. Il est donc tout à fait essentiel pur le chasseur Yukaghir de savoir comment se comporter avec l’esprit de la proie (étant donné aussi que les esprits ne se comportent pas tous de la même manière, mais que leur comportement dépend du contexte) et ce savoir découle de cette même interaction.

Les rêves et la chasse sont donc deux pratiques d’engagement avec le monde des esprits à travers lesquelles les Yukaghirs peuvent se rendre compte de l’existence des esprits et de la personnalité des animaux, et par conséquent produire des savoirs sur leur existence qui ensuite donneront du sens à leur monde, et grâce auxquels ils pourront définir leurs actions. Comme je l’ai expliqué ci-dessus, c’est dans l’interaction pratique avec ces acteurs (les esprits et les animaux) que l’existence de ces derniers se matérialise et que leurs qualités deviennent évidentes aux yeux des Yukaghirs. L’interaction détermine, en quelque sorte, l’interaction elle-même. Les savoirs spirituels des Yukaghirs découlent donc de l’interaction avec le monde et ne sont pas les produits de représentations mentaux précédant l’interaction. Comme le dit Willerslev « […] meaning is inherent in the relation contexts of people’s direct perceptual engagement with the world, so that mental representations or cognition instead of being primary is derived from a practical background of involved activity […] » (Willerslev 2007 : 20). C’est pour cela que les savoirs sont produits dans la pratique, c’est-à-dire pratiquement et pas théoriquement, a posteriori et pas a priori, conformément à une façon de voir les choses selon laquelle « knowing is deeply related to doing », (où par « doing » on entend l’interaction et l’engagement dans et avec le monde comme je l’ai l’expliqué ci-dessus), de sorte que « people’s knowledge about various spiritual matters resides primarly in their activities rather than in discourse »(Willerslev 2007 : 58).


2.2 Transmission des savoirs

Cette façon de produire les savoirs spirituels influence aussi la façon dont les savoirs sont transmis. Deux problèmes se posent ici. Le premier est qu’on peut légitimement se demander comment des savoirs qui sont produits seulement à travers l’expérience directe sont transmis. Le second est que les interactions avec le monde d’où découlent les savoirs spirituels sont aussi accompagnées par des savoirs pratiques et techniques comme, par exemple, la performance mimétique inhérente à la chasse, la construction des outils nécessaires pour la pratiquer, ou la capacité de suivre les traces de la proie dans la neige. Ceux-ci ne sont pas apparemment des savoirs spirituels, mais des savoirs techniques qu’il convient de maîtriser et pour lesquels il semble nécessaire d’avoir des connaissances à priori, c’est à dire des connaissances qui précèdent la pratique.

Pour la transmission des savoirs spirituels il faut rappeler que chaque chasseur produit des savoirs particuliers correspondant à un contexte lui aussi particulier, car les esprits ne se comportent pas toujours de la même manière. Cependant, les chasseurs ont l’obligation de partager avec les autres chasseurs ce qu’ils ont appris sur le comportement d’un certain esprit pendant leur partie de chasse. Il y a donc une transmission des savoirs spirituels. Toutefois les savoirs reçus ne sont pas validés ni pris en compte tant que le chasseur n’en fait pas l’expérience directement. Les chasseurs Yukaghirs connaissent donc seulement les esprits qu’ils ont rencontrés personnellement, pas ceux dont ils ont entendu parler par d’autres chasseurs (Willerslev 2007 : 160). Willerslev croit que cela s’explique par le fait que les Yukaghirs ont :

« a general attitude of mistrust, at times even hostility, toward information conveyed through language, which, on a fumdamental level, is grounded in an ontology that considers verbal accounts to be an inferior way of knoweing compared to lived experience » (2007 : 159).

Autrement dit, le langage n’est pas considéré comme un moyen suffisant ni suffisamment approprié pour transmettre les savoirs. Toutefois, ce « mistrust toward language » n’est pas limité à la transmission des savoirs spirituels : il concerne aussi les savoirs techniques et pratiques. Je vais répondre ainsi au second problème. En effet, de la même façon que les savoirs spirituels sont validés par l’expérience directe, les savoirs pratiques et techniques ne sont appris que par l’expérience, sans qu’il y ait un enseignement formel ou officiel. Le langage n’est donc pas nécessaire pour transmettre les savoirs techniques. Les jeunes chasseurs apprennent ce qu’il faut par imprégnation, simplement en regardant et en imitant les chasseurs plus experts. La même chose vaut pour les enfants, auxquels rien n’est enseigné explicitement, mais qui sont tout simplement assistés dans leurs actions sans qu’il leur soit expliqué comment faire les choses (Willerslev 2007 : 161). C’est par l’expérience directe qu’ils comprendront comment faire. Ainsi, même les enfants apprennent par mimétisme, ou peut-être en trouvant de nouvelles façons de faire les choses. Comme le dit Willerslev : « I hardly ever saw children having things explained to them, especially with regard to spirits […] » (ibid.). On ne peut pas dire que les savoirs soient « transmis » dans le sens où nous l’entendons car, même dans le cas de savoirs « transmis » par le langage, quand les chasseurs échangent les renseignements qu’ils ont appris pendant la chasse, il ne s’agit pas de savoirs qui ont une influence sur la manière dont les Yukaghirs interagissent avec leur monde ou à travers lequel ils peuvent donner sens aux événements, parce que les Yukaghirs « only credit as knowledge that which is revealed throught their own experience (Willerslev 2007 : 160). Il s’agit donc d’un système de copartage des savoirs basé, indirectement, sur l’imitation et surtout sur une perspective selon laquelle « doing is learning and learning is doing » (Willerslev 2007 : 162)5.

Ainsi, les savoirs spirituels, même s’ils sont transmis oralement dans certains cas, n’ont pas de valeur s’ils ne sont pas validés personnellement par l’expérience. De la même façon, les savoirs techniques ne sont pas enseignés mais appris à travers la pratique. L’engagement avec le monde est donc toujours à la base de l’apprentissage et de ce point de vue on voit que la pratique vient toujours en premier, avant la théorie, c’est-à-dire que tous les types des savoirs sont des savoirs construits à posteriori. Ce qui résulte de cela c’est que « among the Yukaghirs (and I suspect among many other groups of hunter-gatherers too) the world is not seen in terms of an antinomy between technical know-how and symbolic know-how » (Willerslev 2009: 283, dans Hastrup 2009), car chaque type de savoir dérive toujours de l’expérience directe d’engagement avec le monde.


Partie 3. Implications et Conclusions

Il semble évident que l’animisme influence la façon dont les savoirs sont produits et transmis. Cela est principalement dû au fait que les Yukaghirs donnent sens à leur monde et agissent sur lui à travers la constitution de savoirs qui sont constitués en interagissant avec le monde en premier lieu. Les savoirs ne sont pas un moyen que l’homme crée pour interagir avec le monde, mais le résultat d’une interaction. Dans cette partie finale, je voudrais examiner les implications de ce constat et en tirer quelques conclusions. La conception animiste du monde 6, si on peut l’appeler ainsi, implique qu’il n’existe pas une tête ou un cerveau qui puisse donner sens au monde sans être en contact avec lui ; c’est-à-dire qu’il n’y a pas de savoirs qui soient « context-free ». Par extension, cela implique également qu’il ne peut pas y avoir une véritable différence entre la production et la transmission des savoirs parce que, comme nous l’avons vu, il n’existe pas de pédagogie comme nous l’entendons et les informations sont apprises activement par l’engagement. Les Yukaghirs semblent être, en d’autres termes, anti-cartésiens, dans le sens où, comme Willerslev l’a dit plusieurs fois, pour eux le monde n’existe pas indépendamment de l’activité humaine et ce n’est pas « […] something that the self can get outside or stand beside as a self-contained Cartesian ‘mind’ » (Willerslev 2007 : 21).

Il s’ensuit que leur façon de considérer les savoirs est très différente de la nôtre. En premier lieu, en surgissant de la pratique, leurs savoirs ne sont pas inscrits dans des dispositifs particuliers mais s’inscrivent dans la pratique, dans les relations et dans les interactions avec le monde. Deuxièmement, comme on a pu le voir, le langage n’est pas considéré comme un moyen approprié pour transmettre les savoirs. Je trouve ce dernier un point très intéressant. Les Yukaghirs en effet, considèrent le langage comme une barrière qui les sépare du monde et « distorts people’s true understanding of things […] » (Willerslev 2007 : 164), car c’est un moyen qui fixe et inscrit les savoirs mécaniquement dans un type de technologie (le langage même) qui ce faisant empêche l’interaction entre l’homme et le monde, un rapport au monde qui constitue, lui, la seule manière par laquelle les Yukaghirs acquièrent les savoirs (ibid.). Cela peut sembler peut-être un peu naïf comme constatation, mais Willerslev – en essayent d’expliquer la vision du monde des Yukaghirs – a utilisé le langage écrit. Cela veut dire qu’il a transmis avec le langage des savoirs qui ne sont pas transmis avec le langage parmi les gens qui les produisent et qui considèrent, eux, le langage comme inapproprié pour transmettre des savoirs. Willerslev ne peut dès lors échapper à un paradoxe. Un paradoxe d’autant plus marquant si l’on considère qu’il a aussi traduit en anglais toutes les informations qu’il a recueillies de la langue Yukaghirs, mais il ne s’agit là que d’une supposition. En effet, Willerslev ne nous dit pas si les informations qu’il présente dans son livre lui ont été expliquées oralement, ou s’il s’agit du fruit de ses observations. Le problème est épistémologique : comment peut-on transmettre les savoirs d’une population qui ne transmet pas ses savoirs parmi les individus qui la compose ? Mais surtout Willerslev ne nous dit pas comment il a recueilli les savoirs qu’il reporte. En effet, si les Yukaghirs lui ont dit oralement ce qu’il rapporte dans le livre, on pourrait se demander quelle validité ces informations peuvent avoir, étant donné que les Yukaghirs méprisent le langage et qu’ils ne l’utilisent même pas entre eux pour échanger des renseignements. En d’autres termes, si ce que Willerslev rapporte est le produit du langage, il faut se rappeler que, comme le dit Maurice Bloch, « one must not confuse what people say with what they know » (Bloch 1998 : 46) et j’imagine que l’on devrait faire particulièrement attention à cela, quand on étudie une population qui méprise le langage. Mais il est aussi possible que Willerslev ait rapporté exclusivement ce qu’il a vu. Quelle que soit la façon dont Willerslev a recueilli ces savoirs, il a dû les rapporter en se conformant à la tradition européenne, son lieu d’origine. Il a donc inscrit les savoirs sur un dispositif matériel, un livre, en utilisant un type de technologie bien définie, l’écriture. Il a traduit et présenté avec le langage écrit ce que les Yukaghirs pensent comme non traduisible ni représentable par le langage. Il a présenté des savoirs décontextualisés en les appelans les savoirs des Yukaghirs, tandis que ces derniers croient que les savoirs existent seulement contextualisés, en relation avec le monde. Cela me conduit à penser qu’il est impossible de proposer une véritable traduction culturelle des savoirs Yukaghirs. Puisque leurs savoirs n’existent que dans la relation avec le monde, et puisque ce ne sont pas des règles abstraites qu’il faut apprendre pour donner sens au monde et y vivre, mais parce qu’ils sont la relation même avec le monde, celui-ci est donc créé au fur et à mesure, en vertu de la relation que les Yukaghirs ont avec lui. Il s’ensuit que, même si Willerslev a fait un travail remarquable, on ne peut pas traduire ce type des savoirs sous une forme  systématique. La vision du monde Yukaghirs est totalement différente de la nôtre et cela pose, à mon avis, des problèmes de traduction culturelle. Pour eux :

« […] practical involvement with things is prior to the cogitant ego, confronting an external world ‘out there’, and that which is revealed through involved activity is ontologically more fundamental than the context-free properties revealed by detached contemplation » (Willerslev 2007 : 21).

Pour nous (les occidentaux au sens large) au contraire, le paradigme est différent : le « mind » peut réfléchir, penser et produire des connaissances et des savoirs sur le monde sans avoir aucun contact avec lui. Il s’ensuit que les savoirs ne peuvent pas constituer un corpus d’objets de recherche universel, puisque la manière dont ils sont produits, transmis et même conceptualisés est étroitement liée à des cosmologies particulières. J’espère avoir réussi à démontrer dans ma discussion de ces « savoirs animistes ».

 Andrea Zuppi (étudiant Ehess)




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Savoirs en société: partages, traditions (Conférence AIFRIS, Lille, 02.07.2013) (1)

L’AIFRIS, Association internationale pour la Formation, la Recherche et l’Intervention sociale, tient son 5e Congrès à Lille du 2 au 5 Juillet 2013. J’ai été invité à donner la conférence d’ouverture, hier, et cela m’a permis de tisser les fils de la réflexivité sur ma pratique d’enseignant chercheur et ceux de mes questionnements sur la circulation des savoirs.

Puisqu’il est question de partages des savoirs, et que l’Open Access est mentionné dans mon texte, je le soumets à la lecture et aux commentaires des lecteurs de mon carnet de recherche. J’espère aussi que les participants du Congrès de l’AIFRIS poursuivront la belle discussion engagée hier en laissant des commentaires et des questions…


Que savons-nous des savoirs ?

Que pouvons-dire des savoirs en dehors de leurs contenus ?

Qu’est-ce qu’un savoir ? Qu’est-ce que savoir ?

Ces questions sont au cœur du Congrès que vous organisez et que j’ai l’honneur d’ouvrir.

Je voudrais les partager avec vous, avec l’humilité d’un historien et d’un anthropologue qui observe les savoirs humains sur la longue durée et dans le pluriel des cultures.

Il serait présomptueux, dans un exposé d’ouverture, de prétendre définir les savoirs, ou le savoir. Ce sont vos ateliers de travail qui le permettront, dans les jours qui viennent.

Du moins, je voudrais vous soumettre quelques propositions, en guise de point de départ.

– le savoir définit un champ englobant, dépassant tous les clivages : il englobe les sciences et les techniques, les arts, la spiritualité et les humanités, mais aussi tout ce qui est appris au cours d’une vie humaine ou à l’intérieur d’une société : des savoir-faire, des savoir-vivre, des savoir-être. Ces différentes formes de savoirs, c’est mon hypothèse, partagent des traits fondamentaux au-delà de leurs différences et de leurs spécificités.

– on ne peut pas définir les savoirs par un objet particulier : les savoirs peuvent porter sur le monde matériel comme sur le monde immatériel, sur le visible comme sur l’invisible, sur le vivant comme sur l’inerte, sur le monde humain comme sur la transcendance, sur l’espace comme sur le temps, sur des textes et des images. Les savoirs peuvent aussi porter sur les sujets eux-mêmes, ils relèvent alors de la connaissance et de l’exploration de soi. Ils peuvent enfin porter sur eux-mêmes, sur leur nature, sur leur validité, sur leur vie propre. C’est que j’essaie de faire en ce moment, c’est l’objet de votre colloque.

– on ne peut pas définir les savoirs en fonction d’une axiologie générale, comme les critères du vrai et du faux, du scientifique et du non scientifique. Nous savons en effet que durant de longues périodes de l’histoire humaine, des corpus de connaissances ont pu reposer sur des bases erronées de notre point de vue, comme par exemple la finitude l’univers, ou encore la conviction que la terre était plate. Ces représentations n’en constituaient pas moins des savoirs partagés.

Cette réflexion n’ouvre pas la voie à un relativisme généralisé, où tous les savoirs seraient équivalents. Je dirai qu’ils se définissent par des régimes de vérité particuliers, qui fondent leur autorité et leur statut à un moment et dans une société donnés. Le régime de vérité de l’historien n’est pas le même que celui du mathématicien ou du commentateur de textes révélés. Ces régimes de vérité sont construits par des communautés et ont donc leur efficacité propre, mais circonscrite dans un domaine donné.

– On ne peut pas hiérarchiser non plus les savoirs en fonction des technologies et des outillages qu’ils mobilisent. Le savoir de l’homme du Paléolithique percutant un bloc de pierre avec un baton est tout autant un savoir que celui du physicien contemporain ayant recours à un accélérateur de particules. De même, les savoirs des peuples sans écriture sont tout aussi respectables et élaborés que ceux des sociétés lettrées.

– Les savoirs existent toujours dans une pluralité, dans une coexistence qui peut être pacifique ou non. Toute société humaine se définit par ce partage et cette coexistence, où certains savoirs peuvent être dominants, d’autres dominés, où certains savoirs sont réservés exclusivement à une caste, d’autres circulent librement. Toute société impose ses propres découpages mais aussi sa hiérarchie des savoirs, en définissant leur portée, leurs fondements, leur autorité.

– L’histoire des savoirs a pour objet l’étude des mutations et de l’évolution de ces partages, de cette coexistence entre savoirs à l’intérieur d’une même société : comment et pourquoi des savoirs nouveaux émergent-ils ? Comment et pourquoi d’autres savoirs s’éteignent-ils ? Comment et pourquoi certains savoirs peuvent-ils voyager à travers le temps et l’espace, à travers les langues et les cultures, tandis que d’autres restent confinés dans un espace et une tradition culturelle données.

Alors comment aller au-delà de ces différences, comment penser ce qui unit les savoirs dans une forme d’expérience unique et englobante ?

Les sciences cognitives peuvent apporter une première réponse, en éclairant les processus neurologiques qui sous-tendent les opérations de la pensée, de la perception, de la mémoire, du langage, du raisonnement, de l’imagination.

L’épistémologie ouvre une autre piste, portant sur les conditions de possibilité de la connaissance, sur ses fondements, sur les formes de sa validation : dans la tradition occidentale, c’est la philosophie qui affronte ces questions, et réfléchit sur le doute et l’erreur, sur la certitude et la vérité, sur la preuve et l’universalité de certains savoirs.

Je me situerai plutôt dans la perspective de l’anthropologie, et même d’une anthropologie historique, et je voudrais dire en quelques mots ce qui distingue cette approche.

Le premier point est le déchiffrement des cultures humaines dans leurs propres termes, dans leur singularité et leur identité propres. Les savoirs d’une société sont indissociables de l’ensemble de ses modes de vie, de son rapport à l’espace et au temps, de son environnement naturel, de son organisation sociale et politique, de sa religion.

Le second point est que les savoirs peuvent être observés comme tout autre activité humaine : les savoirs se situent dans des lieux, s’inscrivent dans des objets, sont pratiqués par des acteurs, individuels ou collectifs, font l’objet d’opérations particulières. Les savoirs se déploient dans des gestes et des pratiques, qui peuvent être manuels et techniques, graphiques ou discursifs, mais aussi mentaux et intellectuels.

En d’autres termes, tout savoir se définit par des savoir-faire spécifiques, par des opérations, par un environnement matériel et un outillage, qu’il s’agisse des outils de l’artisan, des cahiers et plume de l’écrivain, du micro-ordinateur d’aujourd’hui, ou de l’équipement technique d’un laboratoire scientifique.

Ces savoir-faire peuvent prendre différentes formes : protocoles techniques, manipulations d’appareils, méthodes de raisonnement ou de calcul, principes d’exposition orale. Ces formes sont socialement déterminées : elles font l’objet d’un enseignement, d’apprentissages, d’exercices, de codification. Qu’il s’agisse d’apprendre à jouer du piano ou à sculpter la pierre, de rédiger une dissertation philosophique ou de résoudre une équation, chaque savoir repose sur des règles, sur des apprentissages, que l’on vérifie notamment par des examens ou des rites de passage, comme la réalisation du chef d’œuvre pour l’artisan compagnon. Mais tout en étant partagés et codifiés, ces savoir-faire laissent une part importante au style et au talent personnels : tout en ayant appris la musique et la technique du piano à partir des mêmes exercices, des mêmes règles, chaque instrumentiste apportera sa propre sensibilité, son doigté personnel, sa propre interprétation, qui rendront son jeu différent de celui de tout autre.

Néanmoins, le troisième point caractéristique de cette anthropologie historique des savoirs est de mettre l’accent sur la nature fondamentalement sociale des savoirs. Il n’est de savoirs qu’en société, il n’est de savoir que dans la communication, la circulation, le partage, la transmission.

Pour le dire autrement, si je fais une découverte extraordinaire, si j’ai une idée géniale, si je trouve une nouvelle manière de résoudre un problème mathématique séculaire, si je découvre une nouvelle planète dans le système solaire, mais que je garde ces découvertes et ces idées pour moi, elles n’entrent pas dans la circulation sociale des savoirs. A part mon intime conviction, rien ne permet de valider ces idées et ces découvertes, de les qualifier comme savoirs, et pas seulement comme des délires personnels et des fantasmes.

Le savoir devient tel lorsqu’il fait l’objet d’une reconnaissance sociale, lorsqu’il est communiqué et commence à circuler, lorsqu’il crée un lien social, écoute, discussion, apprentissage, lorsqu’il inspire à d’autres le désir de savoir.

Ce qui me passionne dans l’anthropologie des savoirs, c’est le moment des commencements. Je pense par exemple à l’apparition de nouvelles techniques de taille du silex au paléolithique : comment naît, se formalise et se diffuse une nouvelle manière de regarder le bloc de pierre brute, de le tenir en main, d’ajuster le geste de la percussion, son angle, sa force, son point d’impact, afin de produire un éclat plus fin, plus allongé, plus pointu ? C’est peut-être le hasard qui produit l’innovation, mais le geste est ensuite reproduit, ajusté, démontré, enseigné à d’autres. La procédure est dès lors adoptée par tous les artisans du campement, et lors de leurs déplacements, ils font la démonstration de leur technique auprès de nouvelles communautés, qui, à leur tour, font essaimer le nouveau savoir-faire. C’est ainsi que des innovations techniques liées à des lieux de production particuliers, Solutrée, Moustier dans la vallée de la Dordogne, Levallois, vont se répandre sur des aires géographiques considérables, avec une grande rapidité.

Les savoirs techniques ne sont pas les seuls à se répandre ainsi. Je prendrai un autre exemple. Dans la cité grecque de Milet, sur la côte d’Asie mineure, la Turquie actuelle, au VIe siècle avant J.-C., d’étranges personnages tiennent de bien curieux discours à un petit cercle d’auditeurs, sans doute assis au pied d’un arbre ou à l’ombre d’une colonnade. Ces personnages ne racontent pas les histoires traditionnelles des dieux et des héros, de la Guerre de Troie ou d’Ulysse aux mille tours. Ils parlent de l’origine du monde, des commencements absolus, et du processus par lequel le ciel et la terre, l’air et l’eau émergent, se séparent et prennent les places qui sont les leurs dans un cosmos désormais stabilisé.  Ces étranges récits ne font pas intervenir les dieux, les géants ou les titans, mais des principes naturels, des mécanismes rationnels, des processus abstraits. Ils ne reposent sur rien de visible, sur aucune preuve, mais sur l’autorité et le pouvoir de persuasion de ces nouveaux conteurs, de leur langage nouveau, de leur usage des métaphores techniques, de leur usage de la géométrie et de la symétrie.

Anaximandre, par exemple, explique que la terre a la forme d’un cylindre, comme un tronçon de colonne, avec deux surfaces circulaires : notre monde habité se trouve sur l’une d’elles, et il est possible d’en tracer la carte : notre monde a une forme circulaire, il est entouré sur son bord extérieur par le cours continu du fleuve Océan. Ce cylindre terrestre se trouve au centre de la sphère céleste. Mais sur quoi repose-t-il ? Anaximandre apporte la plus logique des réponses : comme la terre se trouve au centre exact de la sphère, elle n’a pas besoin d’un support matériel, elle tient en suspension du fait de sa position géométrique.

Comment un discours aussi contraire au sens commun, aussi infondé sur des preuves empiriques a-t-il pu susciter l’adhésion ? Qu’est-ce qui a poussé ce cercle d’auditeurs à revenir, de jour en jour, pour écouter Anaximandre ? Je l’imagine comme l’un de ces orateurs de Hyde Park à Londres qui tenaient tribune, jusqu’à un passé très proche, en tenant les discours les plus divers ?

Anaximandre a mis par écrit ses idées, ses théories sur l’ordre du monde. Son texte, l’un des premiers traités savants en prose, a été copié, recopié en de multiples exemplaires. Notons en passant cette étape cruciale, où l’on admet qu’un texte écrit délivre le même savoir qu’une parole vive. Le texte écrit — le livre — a permis à cette pensée de circuler dans le temps et dans l’espace : d’avoir une portée plus large, excédant le temps et le lieu d’énonciation de celui qui a conçu et formulé ce savoir.

Ces questions sur les débuts de la tradition présocratique, dans le monde grec, peuvent être exportés en d’autres lieux et d’autres moments : pourquoi parmi les multiples maîtres de vérité, parmi les multiples prophètes, Socrate, Bouddha, Jésus, Mohammed ont-ils fondé des traditions si pérennes ? Pourquoi eux, et pas d’autres ? Pourquoi Socrate a-t-il occupé la place qui est la sienne dans la tradition de la philosophie grecque et, plus généralement, occidentale ?

Il est difficile de répondre à ces questions. Au-delà des contenus intellectuels et spirituels, il faut tenir compte des modalités et des lieux de fixation de ces savoirs, des formes institutionnelles qui ont permis la transmission à la génération d’après, mais aussi aux supports et aux vecteurs qui ont permis la reproduction d’un savoir, d’une révélation, d’un message au-delà du cercle de ses récepteurs immédiats.

Pour qu’un énoncé, un discours, une idée, un savoir-faire entrent dans le champ des savoirs et puissent circuler dans un espace de réception, dans une société, il faut qu’ils disposent de relais, soit humains, soit matériels. Les paroles, les gestes, les discours doivent être reproduits et diffusés. Pour cela, ils peuvent être inscriptibles sur des supports matériels qui les rendront indépendants de leur source originelle d’énonciation, il faut qu’ils puissent être repris par d’autres voix que celles de leurs concepteurs.

En d’autres termes, il faut que ces savoirs soient objectivés, dissociés de leur énonciation première, pour entrer dans un espace de circulation plus large. Telle est la condition première pour que ces savoirs circulent à travers l’espace  et le temps, à travers les langues et les cultures.

Savoirs en société: partages, traditions (Conférence AIFRIS, Lille, 02.07.2013) (2)


Claudio Abbado dirigeant le Berlin Philharmonic au Hill Hill Auditorium (20 Octobre 1999). Creative commons (Attribution, non-commercial, share-alike). University Musical Society

Il me faut cependant aller plus loin…

Voilà, je voudrais vous soumettre une hypothèse de travail. Il y a une économie des savoirs. On peut penser, bien sûr, au prix des instruments et des supports, à l’économie du livre et des financements de la recherche et de l’enseignement, autant d’aspects bien évidemment centraux.

Mais je pense à une forme d’économie plus fondamentale. Les savoirs, en effet, sont investis de valeur. Cette valeur est liée à leur rareté, à leur spécialisation, à leur nouveauté, mais aussi à leurs usages possibles, à leur utilité, à leur efficacité. Les savoirs entrent ainsi dans une économie de l’offre et de la demande, et ils peuvent définir des formes d’autorité, liées à leur maîtrise, des statuts professionnels, mais aussi des formes de transaction, où les savoirs sont monnayés pour accomplir des opérations particulières : soigner, construire, réparer.

Second aspect de cette économie des savoirs. La question de l’accumulation. Est-ce que le savoir est une valeur absolue ou une valeur relative ? Une fois qu’on l’a acquis, est-ce un bien qu’il suffit de conserver, de thésauriser ? Ou n’a-t-on jamais fini d’apprendre, ni de parvenir à un savoir véritable ? Ces questions sont au cœur de la représentation sociale des savoirs et des formes de leur acquisition et de leur enseignement. On pourrait, pour faire simple, opposer les sophistes des cités grecques, qui se faisaient fort de posséder l’omniscience, d’avoir réponse à tout, et d’avoir les moyens d’enseigner ces techniques intellectuelles et rhétoriques, et Socrate, d’un autre côté, qui s’attache à dévaluer ces faux savoirs de l’instantanéité, et à leur substituer une démarche de la progression lente, qui passe par le désapprentissage des savoirs superficiels.

La question de l’accumulation invite à réfléchir sur ce que les savoirs gagnent à être accumulés. S’agit-il d’accumuler des savoirs toujours différents, dans une visée encyclopédique ? Ou d’accumuler les mêmes savoirs, sous la forme de l’approfondissement, de la remise en question permanente, du perfectionnement, de la progression ?

L’accumulation encyclopédique peut être l’objectif de formes d’apprentissage particulières : mais où s’arrêter ? comment organiser et hiérarchiser les savoirs acquis au cours d’un cursus d’études ? Et où les savoirs acquis vont-ils se loger ? Dans la mémoire ? Dans les manières de penser, de parler et d’agir ?

Elle peut aussi prendre la forme de l’accumulation d’objets matériels, qui sont les supports des savoirs. Telle est la fonction des bibliothèques : lieux d’accumulation du savoir contenu dans les livres. Le rêve des grandes bibliothèques, d’Alexandrie à Google Books, est de réunir tout le savoir du monde, et de produire des gisements de connaissances et d’informations marqués par l’universalité et la totalité.

L’économie de ces formes de capitalisation des savoirs matérialisés va de paire avec un pouvoir qui peut être monopolistique. Nous savons les inquiétudes liées à la capitalisation des savoirs et de l’information menée par certains géants de l’internet. Lorsque tous les livres du monde seront numérisés, lorsque tous les musées, tous les paysages, toute la presse, toutes les informations seront numérisés, que se passerait-il si ces opérateurs privés décidaient de changer de modèle économique, et de faire payer l’accès aux savoirs et aux textes, y compris aux bibliothèques qui ont permis la numérisation de leurs fonds ?

Il y a une deuxième forme de capitalisation de savoirs, comme je l’indiquais, non plus sur le modèle de l’accumulation encyclopédique, mais sur celui de l’approfondissement, du perfectionnement. On peut n’exercer qu’un seul art, et je jamais cesser d’apprendre et de découvrir. Je pense à l’artisan, qui apprendre toujours de nouveaux tours de main, de nouvelles techniques.

Rémy Samson
Rémy Samson

Prenons par exemple Rémy Samson, l’un des grands spécialistes européens de l’art du bonsaï, ces arbres miniatures importés de Chine et du Japon. Rémy Samson est l’un des meilleurs connaisseurs des techniques de culture et d’entretien, des formes de sculpture et de mise en valeur de ces êtres vivants, il les enseigne à des amateurs passionnés dans ses ateliers. Mais loin d’être arrivé au bout de la connaissance de cet art, il me confiait, il y a quelques temps, qu’il apprend toujours. En allant visiter un maître japonais, il a appris une nouvelle manière de fixer le petit arbre sur son pot de céramique, en pratiquant un nœud particulier avec le fil de cuivre. Ce tour de main peut sembler mineur et secondaire, mais pour Rémy Samson, il s’agit d’un perfectionnement de son savoir.

Prenons un autre exemple, le chef-d’orchestre Claudio Abbado, qui fête ses jours ci son 80e anniversaire. Dans une interview sur Arte, Abbado nous explique comment il n’en finit pas d’approfondir et de renouveler sa connaissance des partitions du répertoire classique, comment il en reprend l’étude avant chaque concert, pour parvenir au plus près des intentions du compositeur et les faire vivre dans le jeu orchestral. Un peintre, un sculpteur, un instrumentiste offrent autant d’exemples de cette progression permanente. Il s’agit autant d’un art que d’un savoir, mais vous l’avez compris, je considère que dans tout savoir, il y a un savoir-faire, des techniques.

Un enseignant peut non seulement élargir et approfondir les savoirs qu’il enseigne, mais aussi perfectionner son style personnel, son savoir-faire de passeur et de transmetteur. Vous êtes bien placés pour le savoir, l’expérience, les échecs, les succès, la réflexivité permanente et l’humilité permettent aux travailleurs sociaux d’épanouir leurs savoir-faire et d’approfondir leurs pratiques.

Je reviens à ma réflexion sur l’économie des savoirs. Je viens d’évoquer les formes d’accumulation, de thésaurisation, de capitalisation, avec les risques de monopole et de confiscation qui peuvent en résulter. Il me faut à présent évoquer la communication, le partage et le don de ces savoirs.

Lorsque je partage mon savoir, lorsque je le transmets ou l’offre, est-ce que j’en suis dépossédé ? Est-ce que je perds ce qui est donné ? La question peut prêter à sourire. Si je donne un bien matériel, si je donne de l’argent, il est vrai que j’en suis dépossédé. Mais n’allons pas trop vite. Je peux aussi acquérir un bien de valeur équivalente, soit par l’échange, soit par l’achat.

Le savoir est-il matériel ou immatériel ? Est-ce qu’il peut être donné, sans que celui qui le donne le perde ? Est-ce que l’enseignant conserve le savoir qu’il transmet à ses élèves, ou est-ce qu’il en est dépossédé ?

Socrate, d’une manière amusante, pose cette question dans un dialogue de Platon, le Banquet. Il arrive en retard à ce banquet offert par un poète au sommet de son succès, ce dernier l’invite à prendre place à côté de lui, afin de pouvoir recueillir le fruit de ses méditations. Socrate, avec sa bonhommie habituelle acquiesce et se met à rêver : ne serait-ce pas formidable si la sagesse et le savoir, la sophia, pouvaient passer de toi à moi, par simple contact de nos corps, par notre proximité même, de même que l’eau d’une coupe pleine peut venir remplir une coupe vide, si un fil de laine les relie. Dans cette représentation de la communication des savoirs, cependant, en toute logique, celui qui donne généreusement son savoir à l’ignorant le perd et s’en dépossède…

Il est des traditions qui reposent sur la rétention des savoirs, sur leur dimension ésotérique : ces savoirs ne sont accessibles qu’à un petit nombre d’initiés, qui fondent leur pouvoir symbolique sur ce monopole et cette rétention d’un savoir particulier.  On connaît, dans le monde grec ancien, la réticence de certains philosophes à mettre leur enseignement par écrit et à courir le risque de voir ces écrits circuler au-delà de tout contrôle, tomber entre les mains de lecteurs ignorants. Un certain Héraclite avait choisi d’écrire ses pensées dans le style le plus obscur qui soit pour décourager les lecteurs profanes. Les lecteurs modernes doivent encore affronter cette écriture énigmatique et labyrinthique. De même Platon ne dissimulait pas ses réticences face au pouvoir des livres, qui délivrent le même enseignement à tous les lecteurs et ne peuvent répondre de manière personnalisée aux questions que tel ou tel d’entre eux peut se poser.

Ces questions se posent encore aujourd’hui, dans le monde universitaire. Tel de mes collègues, par exemple, soucieux de garder ses bonnes idées, est très réticent à les exposer publiquement, dans une conférence, comme celle-ci, ou même dans un séminaire avec ses propres étudiants : il a peur de se faire voler ses idées, qu’un autre suive les pistes qu’il entrevoit. C’est l’un des effets pervers de la logique de concurrence et de compétition entre chercheurs, laboratoires et universités…

D’un autre côté, on peut aussi considérer que tout ce qui n’est pas donné est perdu : à quoi bon l’expérience, le savoir, les bonnes idées, les intuitions fécondes, si on ne les partage pas, si on ne les donne pas à ceux qui en feront bon usage ? Ma propre conception du métier d’enseignant-chercheur est celle de l’atelier de travail, où l’on partage les outils et les matériaux, où l’on transmet les savoir-faire, où l’on corrige les erreurs, ou l’on forge les compétences, mais aussi des manières d’être, un éthos, une éthique.

Ce qui relève de l’engagement personnel du chercheur rejoint aussi le mouvement politique en faveur de l’accès ouvert aux savoirs. Open Access, c’est-à-dire libre circulation des savoirs, des connaissances, des idées, des textes, des corpus de sources, non seulement à l’intérieur de la communauté des spécialistes, mais plus largement dans l’espace public, dans l’espace de la cité. Cette circulation, ce partage ne doivent pas se cantonner à nos milieux intellectuels occidentaux, mais servir aussi à l’émancipation des intelligences et au devenir des jeunesses dans les pays en voie de développement.

Contre l’économie monopolistique de certains éditeurs internationaux, je suis l’un des partisans des archives ouvertes et de l’accès le plus large possible aux résultats des recherches, aux idées et aux savoirs, à la pensée vivante. Peut-on raisonnablement perpétuer un modèle de publication savante restreignant la communication la plus large et la plus rapide des travaux de recherche ?  Dans cette période de transition, il faut sans doute inventer de nouveaux modèles économiques et accompagner une évolution inéluctable vers les formes d’édition numérique. Telles sont les préconisations de la Commission européenne et des grandes institutions savantes.

Les savoirs peuvent-ils être donnés sans que celui qui les donne en soit dépossédé ? La réponse est oui, bien sûr. Les savoirs ne vivent qu’en étant partagés et en circulant le plus largement possible.

Savoirs en société: partages, traditions (Conférence AIFRIS, Lille, 02.07.2013) (3)

Séminaire de Roland Barthes à l’Ecole des hautes études en sciences sociales

Je voudrais ajouter un point. Ce partage des savoirs ne repose pas uniquement sur la dissymétrie d’un rapport de pouvoir, entre enseignant et étudiant. Ce partage des savoirs ne saurait s’épanouir dans le seul cadre des hiérarchies académiques et mandarinales, où le savoir vient d’en haut, sans que l’intelligence, les savoirs, la réception de deux qui sont en bas n’interfèrent avec lui.

En tant qu’enseignant à l’Ecole des hautes études en sciences sociales, j’ai la chance d’enseigner sous une forme particulière, le séminaire. Je m’adresse à un petit groupe d’étudiants, une vingtaine, que je retrouve chaque semaine. Je ne leur apporte pas un savoir déjà constitué, un savoir labellisé, mais plutôt les repères d’un itinéraire de recherche. En d’autres termes, le plus important, ce sont les questions, pas nécessairement les réponses. Le plus important, ce sont les doutes et les incertitudes, le silence parfois aussi, lorsque la parole atteint les limites du pensable. Le plus important, ce sont les détours du cheminement, les moments où l’on s’attarde, ceux où l’on avance à bon pas…

Les participants à un séminaire de recherche ne sont pas là simplement pour recevoir. Ils donnent en retour autant qu’ils reçoivent. Ils apportent leurs questionnements, leurs idées, ils cassent le fil linéaire d’un discours pour le faire bifurquer dans des directions imprévues, mais fécondes. Même les malentendus et les incompréhensions sont féconds, en ce qu’ils obligent à revenir en arrière et à mieux tracer le chemin.

Chaque étudiant apporte avec lui ou avec elle une histoire, une expérience, des savoirs et des ignorances, une curiosité et un désir d’apprendre ou de chercher. Il apporte son propre outillage, ses savoir-faire, sa créativité. Comme l’a bien montré Michel de Certeau, il n’est pas de réception passive, et face aux prescripteurs culturels ou académiques, se déploient les pratiques de braconnage et de libre divagation des lecteurs, des spectateurs et téléspectateurs, des cibles de la publicité, des élèves et des enseignés.

Puisque c’est la fin de mon année de séminaire, je ne peux que témoigner de la satisfaction profonde d’avoir inspiré quelques idées à mes étudiants, de leur avoir donné l’énergie et le désir de tracer leurs propres cheminements, sur leurs objets de recherche propre.

Cela me conduit à une autre question, toujours en rapport avec le partage des savoirs. Le véritable enseignement n’est-il pas celui qui fait prendre conscience à l’enseigné qu’il est à la fois la question et la réponse, et que le travail sur lui-même est ce qui importe véritablement ?

Les traditions spirituelles et les liens entre maîtres et disciples mettent l’accent sur la dimension de l’ascèse, cet entraînement du corps et de l’esprit qui peut mener, par étapes successives, à des formes d’illumination intérieure, comme dans le bouddhisme ou dans les traditions des yogis indiens. Le novice qui commence ce cheminement se fie souvent à ses savoirs antérieurs, à son intellect, à ses capacités de raisonnement rationnel, au pouvoir du langage. Le rôle du maître sera peu à peu de déconstruire ces savoirs préalables, cette confiance dans la raison et dans les mots, mais aussi tout ce qui structure l’ego d’une personnalité. Les fameuses énigmes posées aux moines zen, les koan, les conduisent à renoncer au raisonnement, aux certitudes immédiates, aux cadres de la logique, au partage binaire entre corps et esprit, vrai et faux, afin de trouver au-delà, dans leur for intérieur la réponse véritable.

Pour l’anthropologue, les récits autobiographiques de ces apprentis mystiques sont particulièrement intéressants.  Je pense  en particulier au beau journal de Taïkan Jyoji, alias Georges Frey, un français qui a suivi la discipline rigoureuse du zen rinzai dans un monastère à Kobé, de 1968 à 1975, avant de revenir en France et d’y implanter cette tradition. Qu’est-ce qu’un maître spirituel ? C’est quelqu’un qui n’enseigne pas, mais qui guide. Il n’apporte pas un savoir extérieur, mais vous aide à le chercher au fond de vous-même. C’est quelqu’un qui vous apprend à travailler, qui vous transmet un savoir-faire, mais non pour travailler le bois ou la pierre, mais pour vous travailler vous-même. Vous êtes à la fois l’outil et le matériau. Vous travaillez sur votre ego, sur vos limites, sur votre corps, sur votre esprit, sur la souffrance physique des longues méditations en position assise. Le maître parle peu, mais il vous instruit par son silence. C’est là un trait récurrent des apprentissages spirituels. Le disciple pose des questions, est impatient d’apprendre et d’entendre le maître. Le maître ne répond pas, il apprend la patience. Le disciple apprend à écouter le silence de son maître, il apprend à se taire lui-même et à écouter son être intérieur.

Certes, ce sont des cas extrêmes… Mais je crois que les praticiens du travail social que vous êtes partagent certains traits de ces modes d’enseignement. Le plus important est sans doute de faire advenir les potentiels d’une personne plus que de greffer en elle un savoir allogène. Faire advenir : aider à l’épanouissement, élargir un horizon, surmonter les drames de la vie, combler les précipices de la souffrance, physique, psychologique et sociale. Apprendre l’autonomie, apprendre à travailler sur soi et à se libérer des addictions… Dans cette forme d’accompagnement, tout regard, toute attention, le temps consacré, les mots et les silences sont autant d’outils pour travailler sur l’humain.

Il n’est pas de savoirs qui ne soient sociaux, qui ne soient socialisés, qui ne circulent dans une société. J’ai essayé de réfléchir avec vous sur la dimension du partage, de l’enseignement, du don. Je voudrais avant de conclure dire quelques mots dire quelques mots sur la transmission dans le temps, sur les traditions de savoir.

Les savoir-faire techniques, les pratiques artistiques, les disciplines savantes, les spiritualités se transmettent dans le temps. Cette transmission repose sur des technologies particulières, qui permettront à ces savoirs de franchir des distances plus ou moins longues, à travers le temps et à travers l’espace. Tout dépend en fait de ce que l’on veut transmettre et des usages des savoirs que l’on veut permettre.

Certaines traditions sont intrinsèquement liées à une langue particulière, et ne peuvent être traduites sans perdre toute leur signification et leur efficacité. Peu importe si la langue en question, comme le sanskrit, n’est plus parlée aujourd’hui, et est incompréhensible à un grand nombre des acteurs de la tradition des Rig Védas en Inde. Qui plus est, cette tradition repose sur la mémoire humaine et non sur des supports matériels. Elle repose sur l’apprentissage par cœur et la récitation littérale de milliers de vers, transmis dans des lignées de brahmanes depuis la plus haute antiquité. D’autres traditions reposent sur la perpétuation d’une langue et d’une écriture : tel est le cas du Coran dans la tradition islamique et de la Torah dans la tradition juive. Ces deux textes révélés sont utilisés dans la liturgie et la prière dans leur langue originelle. La Torah doit être lue dans la synagogue sous la forme d’un rouleau manuscrit. Le Coran ne peut être utilisé que dans la langue et l’écriture arabes, même si le fidèle musulman ne la comprend pas.

Ces aspects matériels et linguistiques sont importants et déterminent l’amplitude de la circulation des textes et des savoirs. Certains ne sont transmis que par l’oralité, dans un lieu ou une région particulière, et ils sont réservés à une caste particulière de spécialistes, prêtres, devins, marabouts, griots, chamans. Ils sont associés à une langue, à une prosodie, parfois à des cadres culturels. D’autres savoirs peuvent être inscrits sur un support matériel, mais différents facteurs peuvent limiter ou ouvrir leur transmission, selon qu’un texte peut passer du rouleau au codex, du manuscrit à l’imprimé et de l’imprimé au numérique, peut passer d’une écriture à l’autre, peut être traduit d’une langue à l’autre.

Ainsi, on peut choisir aujourd’hui de lire Aristote en traduction française et en livre de poche, ou de le lire dans le texte grec d’une édition moderne, ou dans une édition du XVIe siècle, ou sur un fragment de papyrus trouvé en Egypte. Ces différents choix nous offriront différents aspects du texte d’Aristote, répondant à des formes de curiosité et à des projets de lecture particuliers. L’helléniste, l’historien du livre ou de la philosophie ressentiront la nécessité de remonter dans le temps et de s’approcher au plus près de la forme et du sens du texte grec, même si son état original est hors de portée. Mais simultanément, la mise à disposition du texte pour les lecteurs français, anglais, allemands, italiens lui donne une vie nouvelle, l’ouvre à de nouvelles interprétations, actuelles, modernes, inventives et digressives.

On peut aussi tenter de dégager les savoirs des textes qui les transmettent, et les réorganiser sous une forme nouvelle, à travers les figures de la systématisation, de l’encyclopédie, de la correction ou du complément apportés aux états antérieurs d’une science. Chaque nouvelle étape de la transmission réemploie alors l’essentiel des savoirs antérieurs, elle les reformule, les objective, les assemble.

L’historien des savoirs humains s’attache aux formes et aux rythmes de cette transitivité : pourquoi certains savoirs deviennent-ils désuets et cessent-ils d’être transmis ? Pourquoi de nouveaux savoirs apparaissent-ils ? Comment des connaissances nouvelles peuvent-elles se glisser dans des formes anciennes ?

Mais ce n’est pas sur ces questions d’historien, qui constituent l’horizon de mes recherches actuelles, que je voudrais terminer mon exposé.

Je voudrais remettre l’humain au cœur de cette réflexion sur la transmission.

La généalogie de nos savoirs nous fait trop bien comprendre que nous sommes les maillons d’une chaîne, que nous poursuivons l’œuvre de nos devanciers, que nous préparons celle de nos successeurs. Prendre conscience de notre place, c’est réfléchir sur notre responsabilité et l’éthique nécessaire du travail intellectuel. Les bibliothèques sont pour moi des lieux extraordinaires, où la juxtaposition des livres crée un espace de dialogue, un espace polyphonique, où tant de voix du passé se donnent à entendre pour qui fait l’effort d’écouter. Lorsque je prends un texte de Platon, je me connecte avec une pensée et une écriture datant de 25 siècles. Cette pensée nourrit la mienne, me fait réfléchir, me donne des idées, m’oppose parfois des obstacles et une complexité à surmonter. Lorsque je lis un érudit grec du IIe siècle après J.-C., je rencontre une intelligence et des savoirs à l’œuvre, j’apprends de lui et en même temps j’apporte à son œuvre mes propres questionnements, mon propre point de vue. Il devient mon contemporain, il participe de l’actualité de ma pensée, de ma réflexion. Il en va de même pour les maîtres qui m’ont formé, les maîtres trop tôt disparus… Je pense en particulier à Jean-Pierre Vernant, professeur au Collège de France, helléniste et grand résistant… Lire et relire son œuvre me permet à chaque fois d’ouvrir de nouvelles perspectives, de formuler de nouvelles hypothèses. Quelle magie que celle des livres, ou que celle des traditions orales, qui permettent de réveiller des savoirs, une pensée, une éthique de vie alors même que leurs acteurs ont disparu… En lisant Vernant ou d’autres de mes maîtres, Michel de Certeau, Michel Foucault, j’entends en quelque sorte leur voix à travers les mots de leurs textes. Je pense avec eux, à travers eux, à partir d’eux, je dialogue avec leur pensée, je m’appuie sur leurs idées pour dérouler les miennes, pour avancer de quelques pas dans la direction et sur le chemin qui sont les miens…

Jean-Pierre Vernant
Jean-Pierre Vernant

Lorsque Jean-Pierre Vernant parlait à ses étudiants, il commençait souvent ainsi : « Ecoute voir… » J’entends toujours ces deux mots quand je pense à lui, et j’aime leur manière douce d’ouvrir une perspective, un cheminement, à la fois par ses conseils, mais aussi par l’horizon qu’il semble montrer de la main, en pointant une direction à suivre…
Tel doit être un chercheur, un passeur, un artisan et un praticien des savoirs : humilité, simplicité, générosité. « Ecoute voir… » Dire et montrer. Montrer le chemin. Tout ce qui n’est pas donné est perdu…

Il n’est pas de savoirs sans partage ou transmission. Il n’est pas de tradition sans les multiples acteurs qui recopient les textes, reformulent et traduisent les connaissances, enseignent, prolongent la pensée et la science de leurs prédécesseurs. Toutes les traditions savantes reposent sur l’inventivité de leurs maillons, sur leurs erreurs, leurs contresens parfois, leurs digressions, les ruptures qu’ils imposent.

Il n’est pas de savoir sans interactions, sans lien social : le propre des savoirs est que l’on peut interagir avec ceux qui ne sont plus, mais que l’on lit et entend encore. Mais on interagit bien sûr aussi avec ceux qui sont présents. Les scientifiques travaillent dans des laboratoires, dans d’importants collectifs peuplés de techniciens, d’ingénieurs, de chercheurs, de post-docs. En sciences humaines et sociales, nos équipements lourds sont des bibliothèques ou des bases documentaires, mais nous avons aussi nos laboratoires ou plutôt nos ateliers. Les idées, les concepts, les textes à interpréter, les instruments de travail, le langage sont autant d’outils et de matériaux bruts. Nos étudiants, nos doctorants, nos collègues, le public plus large auquel nous nous adressons aussi nous aident à penser et à travailler. Le dialogue, les controverses, l’explicitation, la mise en œuvre de l’intelligence collective, la circulation des hypothèses et des résultats, être critiqué, mal compris ou pas compris du tout, tels sont les bénéfices de nos communautés savantes, enracinées dans des lieux, disséminées dans des réseaux.

Mon parcours d’historien et d’anthropologue des savoirs est indissociable de la réflexivité sur le temps présent, avec ses mutations technologiques affectant les mondes de l’écrit, de l’information et des savoirs, avec ses inégalités sociales et géopolitiques, avec les nuages d’amnésie et d’obscurantisme que l’on voit poindre à l’horizon, pas seulement les horizons lointains, mais aussi notre horizon proche, où l’on s’attache à déconstruire l’enseignement de la philosophie, de l’histoire, des humanités classiques.

Plus que jamais, nous avons besoin d’un nouvel humanisme, c’est-à-dire de remettre l’humain au centre de notre société, de nos enseignements, de notre travail quotidien.

Je sais que c’est une préoccupation partagée par tous les participants de ce congrès de l’AIFRIS au titre magifique : « Construction, transformation et Transmission des savoirs : les enjeux pour l’intervention sociale ».

J’espère que ces quelques réflexions venant d’un chercheur en sciences humaines permettront de tisser des liens entre nos communautés, de réfléchir aux fondements et à la vocation de nos savoirs, et de tendre la main ensemble à toutes celles et tous ceux qui ont tant besoin de nous.

Je vous remercie de votre attention.

Qu’est-ce que chercher (1)

A l’invitation des organisateurs du colloque « Digital Humanities à l’Institut Historique Allemand » sur le thème « Jeunes chercheurs et digital humanities » (voir le carnet http://dhiha.hypotheses.org), j’ai présenté aujourd’hui quelques réflexions sur la recherche en sciences humaines et sociales.

Pour poursuivre les échanges intéressants noués à cette occasion, je publie mon texte sur ce carnet. C’est une communication orale et un work in progress qui peut certainement être amélioré…

Les commentaires sont bienvenus !


Je voudrais tout d’abord remercier les organisateurs de ces journées pour leur invitation et  vous dire le plaisir, mais aussi l’appréhension que j’ai à vous donner cette conférence d’ouverture.

Je suis évidemment trop vieux pour me présenter comme un jeune chercheur, même si un chercheur pense toujours qu’il a tout son temps devant lui et que le meilleur de son travail est encore à venir. Je suis intéressé par les Digital humanities sans en être un expert : je suis intéressé par l’émergence et les développements de ce courant réflexif comme par l’impact concret et quotidien que ces nouveaux outils, ces nouveaux questionnements peuvent avoir sur nos pratiques de chercheurs. C’est avec beaucoup d’humilité que j’observe ces développements, et cette observation est facilitée par le travail et l’enthousiasme de votre génération, qui entre de plain pied dans le monde de la recherche avec ces nouveaux outils…

Ordinateur MS-DOS

Ce que je peux sans doute partager avec vous, aujourd’hui, c’est un point de vue distancié, celui d’un historien et d’un anthropologue des pratiques et des traditions savantes. A quoi ressemblent les Digital humanities lorsqu’on les regarde depuis le Musée d’Alexandrie, depuis un scriptorium médiéval, depuis un atelier d’imprimerie de la Renaissance ? A quoi ressemblent les réseaux sociaux lorsqu’on les regarde depuis les réseaux de la République des Lettres au XVIIIe siècle ? Quel éclairage est apporté sur l’html, le pdf, le XML, la TEI ou les liseuses numériques lorsqu’on part de la mise en forme et de la mise en texte des livres en rouleaux, sur tablettes ou sur codex, manuscrits ou imprimés ? Enfin, en quoi les précédents historiques des grandes bibliothèques, des grandes collections encyclopédiques, des archives des savoirs offrent-ils un horizon pour penser aujourd’hui la différence entre savoir et information, pour problématiser les usages des bases de données, le passage du singulier au général ?

L’histoire et l’anthropologie des savoirs, telle que je les pratique avec un collectif d’amis et de collègues depuis la fin des années 90, repose sur le comparatisme, sur le va-et-vient entre les cultures et les époques, mais aussi sur la réflexivité, car en étudiant les gestes et les instruments du travail savant d’ailleurs et d’autrefois, on ne peut s’empêcher d’interroger nos pratiques et nos outils d’aujourd’hui.

Je voudrais donc esquisser avec vous aujourd’hui une réflexion délimitée par trois points : la longue durée historique, les enjeux des Digital humanities et enfin un retour sur ma propre pratique et sur mon expérience. J’ai l’avantage sur la plupart d’entre vous d’avoir commencé à travailler avec les fiches en bristol et la machine à écrire à boules IBM, et d’avoir vu l’apparition des premiers ordinateurs personnels. Je garde le souvenir terrifiant de mes premières heures avec un ordinateur IBM sur MS-Dos, petit écran avec affichage du texte en lettres jaunes sur fond noir et des commandes à entrer pour chaque opération. Je garde le souvenir aussi des tout premiers réseaux télématiques: Calvacom, qui offrait une forme de messagerie par le biais du minitel, puis l’émergence des premiers navigateurs sur le web, comme Mosaic, que j’ai expérimenté dans des universités américaines en 1993-1994 en ayant l’impression de découvrir un Eldorado…

Ma réflexion voudrait porter sur le cœur de ces deux journées : la recherche. Qu’est-ce que chercher ? Qu’est-ce qu’être un chercheur ? Que faisons-nous quand nous cherchons ?

Est-il possible de donner une réponse simple et englobante à ces questions ? D’emblée, leur objet semble filer entre nos doigts. Chaque époque, chaque culture, chaque discipline, chaque communauté, voire chaque individu appeleraient une réponse différente. Et il est vrai que les différences semblent insurmontables entre la quête spirituelle, la recherche appliquée de l’ingénieur, la recherche scientifique sur la matière et le vivant, reposant sur l’expérimentation et mobilisant souvent de lourds équipements de laboratoires, la recherche dans les humanités et les sciences sociales, se déployant dans les archives et les bibliothèques et sur différents terrains d’enquête…

Mais au fond, ne peut-on postuler un substrat commun à cette activité particulière qu’est la recherche ?

A un niveau fondamental, on pourrait dire que la recherche englobe un certain nombre d’opérations : questionner, problématiser, tenter de trouver des solutions, imaginer, formuler des hypothèses, essayer de les valider, puis publier et communiquer à la fois les données, la méthode et les résultats. Certes, on peut distinguer des formes de recherche différentes, selon qu’elles portent sur des éléments physiques,  sur des nombres, sur des concepts abstraits ou sur des textes, ou encore sur les sociétés humaines. Mais toutes se présentent comme des processus étalés dans le temps. La durée est un élément constitutif de la recherche. Il est rare que l’on trouve instantanément ce que l’on cherche…

Cette première réflexion pose davantage de questions qu’elle n’en résoud.

– la recherche est-elle une fin en soi ? Lorsque l’on a trouvé, est-ce que l’on s’arrête de chercher et est-ce que l’on commence à chercher autre chose ? De quelle nature est cette étrange activité où l’on ne cesse d’affronter de nouveaux problèmes ?

– comment sait-on que l’on a trouvé ? Comment être vraiment sûr que l’on est parvenu au but ? Il me semble qu’il y a deux aspects dans ces questions. D’une part, la réflexivité, qui porte sur le processus et la pratique de la recherche : il s’agit de s’assurer constamment de l’adéquation de cette pratique, du respect de certains protocoles, voire d’une éthique particulière. Dans le champ du travail en sciences humaines et sociales, en particulier, tout le processus de la recherche exige une réflexivité sur l’usage des sources, sur l’établissement et l’interprétation des faits, sur le passage par des seuils successifs de falsification et de validation.

Alors comment sait-on que l’on a trouvé ? Ou que l’on a fini de chercher ? Il est plus difficile de terminer une recherche que de la commencer. Et là se révèlent sans doute différents tempéraments de chercheurs : les perfectionnistes, qui veulent toujours reculer les frontières de leur travail, au risque de ne jamais terminer — je ne devrais pas dire cela à des étudiants en master ou en doctorat ; ceux qui tournent la page sans regret, une fois le parcours terminé et passent à autre chose : la recherche, pour eux, est un itinéraire de vie, et il ne faut pas s’en tenir à une seule étape. Cette question de la fin de la recherche constituerait un beau sujet transdisciplinaire et comparatif : quand l’ouvrier-compagnon décide-t-il qu’il a terminé son apprentissage ou qu’il a atteint la perfection qu’il recherchait dans son ouvrage ? Quand le moine bouddhiste décide-t-il qu’il a atteint le but de sa quête intérieure, l’illumination… ?  Quand un collectif de chercheurs décide-t-il qu’un projet de recherche est terminé, et qu’il est temps de publier les résultats ?

C’est là un premier objet de réflexion : la durée de la recherche, sa fin. Selon les disciplines et les individus, selon aussi les calendriers imposés par les financements sur projets aujourd’hui, une trajectoire de chercheur peut être faite de zapping successifs, d’un objet à l’autre… Ou au contraire se définir dans la continuité, dans la cohérence d’un parcours qui est davantage un approfondissement qu’un balayage.  En tant qu’historien, j’ai l’impression d’avoir travaillé deux ou trois problèmes au fil de mon itinéraire, d’avoir eu quelques questionnements et quelques idées que j’ai retrouvés aux différentes étapes de mon travail… Ce n’est pas du sur place ni de la répétition, mais un parcours en cercles concentriques, reliant différents objets, comme les cartes géographiques, les bibliothèques, les livres, l’écriture et la lecture. En passant de l’Antiquité au comparatisme culturel et historique, je suis revenu sur les mêmes nœuds de problèmes, je me suis efforcé de creuser les mêmes interrogations. Ce parcours se marque à la fois par un gain de clarté et de complexité, et c’est à cela qu’un chercheur peut avoir le sentiment de progresser.

Le second objet de réflexion est sans doute de mettre à l’épreuve et de déconstruire la mythologie romantique du chercheur. On ne peut exclure la part de l’intuition subite, de l’idée qui surgit à l’improviste, mais je ne crois pas à l’image romantique du génie. Un chercheur peut être génial à sa manière, il vaut mieux d’ailleurs que ce ne soit pas une conviction personnelle, mais le jugement d’autrui, et si possible un jugement posthume pour ne pas le rendre trop arrogant de son vivant. Mais même dans ce cas, il serait erroné de s’imaginer l’activité de recherche comme un pur processus cérébral, où les idées, les concepts et les théories surgiraient spontanément à la conscience et sous la plume. La recherche, nous le savons tous, est un travail difficile, exigeant et modeste, qui se déploie dans le temps, se pratique dans différents lieux, implique des séquences d’opérations, des routines, ainsi que le maniement d’instruments et la production d’artefacts, comme les livres, les articles ou les séminaires. Il serait erroné d’opposer les manières de faire des sciences dures, reposant sur des équipements, des laboratoires, des protocoles expérimentaux, et les sciences humaines et sociales qui relèveraient seulement du monde des idées : les SHS sont instrumentées elles aussi, une bibliothèque est un laboratoire, c’est-à-dire, au sens étymologique du terme, un lieu de travail. Les livres, les articles, les supports d’écriture, nos ordinateurs et les réseaux auxquels ils sont connectés sont les équivalents du microscope et du télescope, des instruments de visualisation, de mesure, d’action sur l’invisible. Les travaux récents sur la bibliothèque et les archives manuscrites de Michel Foucault montrent l’ampleur du travail entrepris par le philosophe sur ses sources primaires ou secondaires : 37.000 feuillets de notes de lecture et de brouillons…

Mais il y a un second point à déconstruire dans cette mythologie : c’est le statut de l’individu … Un chercheur est toujours inséré dans une société, dans une communauté, dans une tradition… Il est toujours pris dans un réseau. Et c’est d’ailleurs le propre de l’histoire des savoirs et des sciences que de comprendre la nature et les échelles de cette insertion… L’activité de recherche présente ce paradoxe d’être à la fois éminemment individuelle et personnelle, mais aussi sociale, voire institutionnelle, par le biais de la professionalisation. On peut penser, bien sûr, au partage entre recherche individuelle et recherche en équipe, voire en très grande équipe ou en assemblages d’équipes et d’institutions. Mais même au niveau de la recherche individuelle, celle d’un chercheur en sciences humaines ou dans les disciplines d’érudition, écrivant un livre, par exemple, il y a une dimension sociale : celle des méthodes apprises, des instruments de travail utilisés, des normes et des standards disciplinaires intériorisés.

Qu’est-ce que chercher ? (2) Les heuristiques

Carte blanche m’a été donnée pour cette conférence… La difficulté de ma tâche n’en est que plus grande… Alors voilà, je voudrais ouvrir trois questionnements en prélude à votre rencontre…

  1. Les heuristiques
  2. L’instrumentation de la recherche
  3. Les sociabilités savantes


1. Les heuristiques

Pour moi, la recherche est le moment particulier d’un combat, d’un effort, voire d’un corps à corps avec un objet, avec un sujet.

Il serait d’ailleurs intéressant de réfléchir aux positionnements que ces deux termes impliquent… Est-ce qu’un chercheur travaille sur un objet ou sur un sujet… Qu’est-ce qu’un sujet de thèse ? Est-ce un sujet investi d’une capacité autonome, capable d’interaction, de collaboration, voire de résistance ? Un objet de recherche semble d’emblée mis à distance, susceptible d’un traitement distancié, car précisément objectif. La question n’est pas anodine, en particulier dans les sciences du vivant, où l’on considére davantage les cellules, les organismes, les gènes comme des sujets à respecter plus que comme des objets inertes.

Il n’est pas de recherche sans le sentiment d’une résistance, d’un obstacle à surmonter… Penser, réfléchir, c’est ce heurter à cet obstacle… Chercher, c’est se cogner à un mur et essayer de trouver le moyen de passer à travers… C’est ce qu’on appelle la problématisation.

Je pense qu’un véritable chercheur est quelqu’un qui ne se satisfait pas de passer par la porte ouverte, mais qui cherche une autre voie d’accès originale, plus pertinente, moins évidente, vers ce qui est au-delà du mur…

L’heuristique est ce moment où l’on formule des hypothèses et où on les teste, ce moment où l’on doit provoquer la genèse des idées, où l’on doit imaginer des cheminements possibles, c’est-à-dire à la fois un objectif à atteindre et des étapes intermédiaires pour y parvenir. Encore faudrait-il nuancer cette proposition : la recherche invente souvent à la fois le cheminement et la destination.

L’heuristique vise à construire des objets qui ne préexistent pas à cet effort. La maïeutique viserait à dévoiler ce que l’on sait déjà, ce qui est déjà maîtrisé par le chercheur, ce qu’il sait à son insu.

Ce qui me semble le plus proche de ma pratique de recherche est l’heuristique… Découvrir, atteindre ce que je ne sais pas encore…

J’ai toujours aimé ce moment d’un projet de recherche où, sur un objet, sur une question, on essaie de repousser les limites : les limites du dicible et du pensable, mais ses limites à soi aussi…

L’heuristique comporte une étape de verbalisation : trouver les mots pour le dire, aiguiser la formulation, trouver une adéquation toujours plus précise entre les mots et la pensée… Trouver le mot clé, le mot juste….

L’heuristique est aussi l’art de tisser des liens : présupposition, conséquence, alternative, inclusion, opposition…  L’heuristique repose sur différentes opérations intellectuelles : l’intuition, l’hypothèse, l’idée digressive, le travail sur la forme et le choix des mots, le travail sur la concaténation logique qui permet d’articuler des objets de pensée, des idées, dans une séquence linéaire ou dans un espace bidimensionnel.

L’heuristique accompagne tout le processus de la recherche. Il est rare que l’on ait une vision claire et a priori de l’objectif à atteindre et des étapes intermédiaires. L’itinéraire se dessine progressivement, avec sa direction générale, mais aussi ses multiples inflexions, où l’inattendu tient une part importante : c’est ce qu’on pourrait appeler les imprévus de la créativité du chercheur. Et souvent aussi, une idée nouvelle conduit à revenir en arrière et à reprendre le cheminement dans une direction différente.

Pour induire ce processus créatif, un chercheur peut s’appuyer sur des techniques apprises, sur des schémas de pensée particuliers. Par exemple, le fameux plan en trois parties, thèse, antithèse, synthèse. Ou sur les techniques qui conduisent du particulier au général, du commentaire des sources à leur interprétation, des étapes d’un raisonnement à sa conclusion. Nos modes de pensée et de discours sont formatés par les exercices rhétoriques pratiqués dans les écoles, qu’il s’agisse des écoles antiques ou de nos universités modernes.

Un chercheur peut aussi choisir d’utiliser différents outils, différentes clés : la linguistique, la sémiotique, telle grille sociologique ou anthropologique, ou plus précisément encore, des concepts particuliers, qui sont porteurs d’une interprétation, d’une approche théorique, d’une méthodologie. Pensons par exemple aux concepts de champ et d’habitus chez Pierre Bourdieu, ou aux concepts d’épistémé et de dispositif chez Michel Foucault. Ces différents concepts relèvent d’une économie de la pensée : non seulement parce qu’ils peuvent être réutilisés, mais aussi parce qu’ils condensent un ensemble d’analyses et de définitions, un modèle théorique que l’on peut réemployer, sans avoir à le construire à partir de rien.

Ce processus heuristique n’est pas simplement d’ordre intellectuel et abstrait. Il se matérialise dans des notes, dans des schémas, dans des carnets de recherche, dans une écriture particulière de la pensée, avec sa sémiologie propre. Ces outils graphiques ne sont pas les supports d’archivage d’une pensée qui leur serait extérieure. Ils jouent un rôle dans la production même des idées, dans leur flux et leur débit, dans leur désordre comme dans leurs multiples logiques.

Jeune chercheur, j’utilisais des carnets à spirale, qui tenaient dans une poche, que je portais toujours sur moi. Je m’astreignais à une discipline du brain storming, consistant à enregistrer systématiquement les idées, les intuitions, les notes de lecture, les références bibliographiques, parfois les esquisses d’un plan, ou encore une formule aphoristique qui me semblait apporter une acuité particulière à un travail en cours. Ces carnets étaient une mémoire externalisée, et trente ans après, lorsque je les consulte, je retrouve à partir d’une note brève l’intuition que j’avais eue. Je réalisais aussi combien le fait d’inscrire une idée en faisait surgir une autre, beaucoup d’autres. Le dispositif avait une valeur digressive, projective, ouvrait des pistes et débroussaillait des questions. C’était un dispositif ouvert, prospectif, avec différents plans de temporalité, d’actualité. C’était un peu comme le journal de route d’un thésard, heureux de pouvoir tracer ses propres cheminements après avoir été tenu en bride pendant ses années de concours. C’était de fait un journal, puisque les différentes notes manuscrites se succédaient dans l’ordre temporel, dans la discontinuité d’une écriture fragmentaire, chaque note étant séparée de la suivante par un trait horizontal soigneusement tracé à la règle.

Mon carnet n’était pas fondamentalement différent des commentarii des érudits antiques, comme par exemple Aulu-Gelle ou Pline l’Ancien, qui notaient à la volée ou dictaient à leurs scribes des idées, des extraits de textes lus, des résumés, des idées, des réflexions. Le rouleau de papyrus, comme les cahiers de lieux communs de la Renaissance ou mes carnets à spirale, se prêtaient à l’enregistrement continu et cumulatif de notes, sans possibilité de redistribution, sinon en les recopiant sur un autre support.

L’informatique personnelle a introduit de nouveaux outils de créativité, se prêtant à cette libération  et à cette fixation des flux de pensée. J’ai suivi avec intérêt l’émergence des logiciels de développement d’idées, de mises en relation de données, de visualisation de raisonnements. Notons au passage que si je peux toujours utiliser aujourd’hui mes carnets en papier des années 80, il y a longtemps que mes premiers carnets numériques ont sombré avec l’obsolescence technique des logiciels… Qui se souvient encore d’Hypercard, de More et de Fair Witness aujourd’hui ?

Dans ma pratique de recherche actuelle, j’utilise toujours des carnets, mais sous forme logicielle : ils se prêtent à la saisie au vol des idées, par la médiation d’un clavier et non plus d’un stylo à encre. Ce que je perds en mobilité, je le gagne en flexibilité, en pouvant créer autant de carnets que nécessaire, en pouvant les reconfigurer en déplaçant des notes d’une section à l’autre, et surtout en pouvant tisser de multiples liens hypertextuels d’une page ou d’un carnet à l’autre, ou entre mes notes et d’autres documents sur le web et sur mon disque dur.  Ces carnets peuvent aussi accueillir des documents multimédias. Ils peuvent être dupliqués, synchronisés entre différentes machines et différents lieux, sauvegardés et archivés. Ils sont indexés et se prêtent à des recherches transversales dont les résultats sont  immédiate. Ces carnets numériques sont des instruments de travail personnels, mais ils accèdent aussi à un statut nouveau lorsqu’ils sont mis en ligne et deviennent le journal de bord public d’une recherche, d’un itinéraire, d’un ensemble de questionnements. Je reviendrai sur cet aspect.

Nouveaux outils, encore, que ceux du mind mapping, se prêtant à la mise en forme et en espace d’un projet de recherche, au niveau local ou global. Choisir les formes et les couleurs, les disposer et les orienter sur l’espace de l’écran, jouer sur les rapports de proximité et de distance, jouer sur les échelles de représentation, qualifier les liens intellectuels de dérivation, de présupposition, marquer les alternatives, visualiser les impasses, les contradictions : le maniement de cette sémiologie graphique a une valeur heuristique particulière. On déplace, on manipule, on construit. On expérimente des configurations, donc certaines sont plus suggestives que d’autres.

Ces logiciels sont des instruments heuristiques, qui permettent d’articuler dans un espace bi ou tridimensionnel des objets de pensée, des concepts, des problèmes. On trace en quelque sorte la carte d’une recherche en cours, en offrant sous une forme synoptique ce que les flux de pensée ou de langage ne permettent d’articuler que dans la diachronie.

Ce sont des prothèses de la pensée, au même titre que les diagrammes, les tableaux, les arbres, les échelles relevant de ce que Jack Goody appelle la pensée graphique. Le plus important me semble résider dans les changements d’échelle et de perspective rendus possibles sur un objet de recherche. A chaque chercheur de personaliser la cartographie de sa pensée, de sa recherche.

Ces dispositifs participent de l’instrumentation de la recherche, et c’est sur ce deuxième point que je voudrais maintenant proposer quelques réflexions.

Qu’est-ce que chercher ? (3) L’instrumentation de la recherche

2. L’instrumentation de la recherche

La recherche dans les humanités, dans les sciences historiques et sociales a une technicité propre. Elle a ses instruments, ses procédures, ses lieux, ses protocoles. La pensée la plus abstraite, le discours théorique le plus conceptuel s’appuient sur des opérations, sur des phases successives de documentation, de formalisation, de rédaction. Ils se déploient dans un environnement matériel et technique aussi déterminant que les paillasses de laboratoire, les microscopes ou les cyclotrons de la physique des particules.


L’une des hypothèses fortes de mon travail est de reconnaître la part de cette matérialité et de ces techniques dans différentes traditions savantes, et d’en faire un objet de comparaison et de réflexivité. Mes recherches sur les milieux lettrés et érudits de la Grèce hellénistique et de l’Empire romain m’ont fait prendre conscience de l’articulation entre les pratiques intellectuelles et leur logistique, ou plus exactement, de l’éclairage particulier que l’environnement social, matériel et technique peut apporter sur les textes parvenus jusqu’à nous.

Je prendrai l’exemple d’un auteur grec qui m’a beaucoup occupé ces dernières années, Athénée de Naucratis, un polymathe du IIe siècle de notre ère. Dans les quinze livres de son œuvre, où il raconte le déroulement et les conversations de banquets lettrés,  Athénée cite des centaines d’auteurs de la tradition grecque, des milliers de vers et d’extraits, littéralement ou en paraphrase. Il révèle un univers de travail captivant, avec ses bibliothèques et ses librairies, avec ses catalogues et ses manuels, avec ses lexiques et ses commentaires qui permettent de travailler sur les textes, sur des mots, sur des problèmes, de fabriquer de l’intelligibilité et du sens. La bibliothèque d’Athénée est une formidable machine à problèmes et à questions.

Comment un tel travail a-t-il été possible au temps des rouleaux de papyrus, au temps de la circulation centrifuge et incontrôlée des textes, au temps des tablettes de cire ? Comment Athénée a-t-il pu extraire des milliers de citations de ses lectures, les transposer sur des supports transitoires, dans leur ordre de succession dans les livres lus, puis les redistribuer et les recontextualiser dans son propre texte, selon un ordre thématique ? Et comment, dans cette bibliothèque condensée a-t-il procédé pour créer de multiples liens internes ?

Il est impossible de comprendre le projet d’Athénée si on ne s’interroge pas sur sa fabrique, sur la logistique de ses compilations, sur l’interaction de la lecture, de la mémoire et de l’écriture. Le lecteur moderne désireux de percer ce mystère doit s’appuyer sur les éditions existantes de ce texte fleuve, qui comprend sept volumes imprimés dans une édition américaine récente. Pendant longtemps, il n’a eu d’autres ressources que de dépouiller ce texte manuellement, c’est-à-dire en le déconstruisant et en le mettant en fiches : fiches thématiques, fiches par auteurs, fiches par citations. Pour tenter d’approcher les méthodes de travail de cet auteur et son usage des livres et des bibliothèques, le lecteur moderne devait comparer les milliers de textes cités aux textes transmis par la tradition manuscrite, et donc se référer aux différentes éditions disponibles, utiliser des index, des dictionnaires, des encyclopédies.

Jusqu’aux années 70 du siècle dernier, mis à part quelques laboratoires d’avant-garde, la recherche dans les disciplines d’érudition reposait sur un travail fastidieux d’indexation, de mise en fiche, de dépouillements manuels des corpus lorsque les index n’existaient pas. Je serai tenté de dire qu’entre les érudits de la Renaissance et les savants du premier XXe siècle, les techniques du travail sur les textes ont connu un progrès qualitatif, mais sans rupture majeure. Pour le dire autrement, quand j’ai commencé mes recherches en histoire ancienne, sur des textes grecs et latins, une part considérable de mon temps de travail était consacrée à des opérations routinières, répétitives, qu’il s’agisse de prendre des notes sur des livres, de constituer des fichiers sur des sources primaires, de réunir des sources et de la littérature secondaire, de se constituer des fichiers bibliographiques. On ne s’en plaignait pas, car on n’avait pas le choix. Cette dimension matérielle, ces préliminaires documentaires pouvaient prendre des mois, voire des années. Cela explique que la préparation de certaines thèses de doctorat d’Etat aient pu s’étaler sur des années, des décennies parfois. Cela explique sans doute aussi, dans la discipline qui était la mienne, l’accent mis sur les qualités d’érudition, sur l’exhaustivité, sur la technicité, au détriment, parfois, de la pensée et de l’interprétation. On devenait un érudit au prix d’une singulière ascèse…

Il me semble que depuis le milieu des années 80 du siècle dernier, nous assistons à une   véritable rupture dans les équilibres et la nature même du travail de recherche dans les humanités. Cette rupture se manifeste sur trois plans :

– les nouvelles pratiques liées à la micro-informatique personnelle et à son outillage logiciel.

– le développement des ressources numérisées: corpus de textes, d’images fixes ou animées, d’enregistrements audio

– le développement de l’internet et son impact sur les échelles du travail de recherche.

Pour rester dans mon domaine, les études anciennes, la numérisation de la littérature grecque par l’Université d’Irvine et la production de l’un des premiers CD-Rom contenant autre chose que de la musique, soit 27 millions de mots grecs, a marqué un seuil majeur. Ce corpus numérisé offrait au chercheur une visibilité inédite sur les sources anciennes, la possibilité de mener des recherches lexicales et sémantiques de grande ampleur sur une bibliothèque qui, au fil des compléments successifs, en est venue à intégrer toute la littérature grecque, d’Homère à l’époque byzantine.

En d’autres termes, des tâches impossibles à réaliser auparavant à moins d’y consacrer sa vie se prêtaient désormais à un traitement automatisé, avec des résultats quasi-immédiats.

Ce seuil technologique a modifié la nature de la recherche dans le domaine des études grecques.

Je voudrais en tirer trois réflexions, qui me semblent pertinentes sur un plan plus général.

– la première conséquence, la plus visible, a été la reconfiguration du temps et de l’espace de la recherche. Le CD-Rom offrait au chercheur individuel l’équivalent de plusieurs rangées de livres dans une bibliothèque universitaire. La temporalité de la recherche se reconfigurait radicalement, en réduisant la part du travail routinier et mécanique au profit du travail de problématisation et de l’interprétation.

– la seconde conséquence, non moins importante, a été une exigence nouvelle à la fois de réflexivité et de distance critique sur le déroulement même de la recherche, sur la pertinence des questionnements, sur le statut des résultats. Il convient en effet de prendre en compte la façon dont ce corpus a été constitué, les choix techniques et scientifiques qui ont été faits. Il faut aussi disposer des cadres intellectuels permettant de structurer et de hiérarchiser les données ainsi accessibles, soit selon la chronologie, soit selon la typologie des genres littéraires et des champs de savoir. Il faut enfin réfléchir sur la pertinence des résultats des recherches automatisées.  Mener une recherche sémantique sur 27 millions de mots grecs et obtenir 15.000 occurrences peut submerger le chercheur dans une masse de données inexploitables en l’état, ou demandant d’autres instruments de traitement. On ne peut pas mettre non plus sur le même plan un poète dramatique athénien, un auteur de la patristique grecque et un érudit byzantin du XIIe s.

– la troisième conséquence, découlant des deux premières, est la part croissante, voire prépondérante de l’expérimentation. Les technologies numériques font des humanités et des sciences sociales des disciplines expérimentales. L’ordinateur constitue le laboratoire du chercheur. Par expérimentation, j’entends un ensemble de traitements qui modifient la visibilité des données, la perception d’un problème, la formulation d’un questionnement, la maîtrise d’un corpus, de même que des instruments de laboratoires permettent d’observer des phénomènes physiques ou des entités biologiques et d’interagir avec eux.

Il me semble que les humanités numériques aujourd’hui doivent affronter deux défis :

– la constitution et la structuration des corpus de données, textes, images, statistiques, contenus audiovisuels, selon des standards assurant leur pérennité, c’est-à-dire leur compatibilité avec les évolutions technologiques prévisibles. Le premier enjeu est d’adopter des formats ouverts et évolutifs, reposant sur des normes largement partagées, je pense à l’unicode, au XML, à la TEI. Il y a un second enjeu, politique, institutionnel, économique, qui est d’ouvrir les corpus ainsi constitués à la communauté académique internationale.

– second défi, l’interaction entre chercheurs-usagers et techniciens-programmeurs en vue de développer les environnements logiciels qui permettront d’entreprendre ce travail expérimental sur les données. Il s’agit moins de reproduire le partage entre  travail technique et travail intellectuel que de les relier dans leur continuité et leurs multiples présuppositions. Le chercheur doit comprendre la logique des outils numériques, dans leurs limites comme dans leur potentiel. L’informaticien doit comprendre la visée de la recherche, ses enjeux, ses spécificités.

Il me semble que nous n’en sommes pas encore au stade des outils génériques, comme par exemple les logiciels de traitement de texte ou de bases de données. Il ne s’agit pas de trouver le plus petit dénominateur commun pour le plus grand nombre d’utilisateurs possibles, mais au contraire, d’élaborer des outils spécifiques et pointus, répondant à des logiques intellectuelles particulières.

Quels seraient à mon sens, en fonction des recherches qui sont les miennes, les développements les plus utiles ?

Je vois le potentiel d’instruments de visualisation qui me permettraient de mettre à l’épreuve des hypothèses de travail en temps réel. Des formes de cartographie sémantique, qui pourrait s’appliquer à de vastes corpus textuels, et permettre des changements d’échelle, des changements de projection, pour filer une métaphore cartographique.

J’en reviens à mon polymathe compilateur et bibliothécaire grec, Athénée, et à son dialogue de savants en 15 livres. Il s’agirait d’offrir des visualisations particulières de cet immense corpus, en partant d’un mot clé, ou d’un auteur cité, ou de l’un des protagonistes du dialogue. A quoi ressemblerait cette œuvre si on la regardait du point de vue d’Homère ? Ou de Platon ? Ou des fruits et légumes ? Ou encore du point de vue de l’un des grammairiens ou philosophes qui animent ce banquet ? Quelle est l’image de Platon ou d’Homère qui résulterait de cette cartographie ? Que pourrait-on apprendre sur la temporalité et la nature du travail d’Athénée lui-même, des liens entre lecture et écriture, de la distribution des sources secondaires ?

Je suppose que dans le champ de l’histoire sociale et culturelle, dans le champ de l’histoire littéraire ou de l’histoire des sciences, dans le champ de l’anthropologie ou de la sociologie, on ressent aussi le besoin de faire varier la focale, de passer du local au global et inversement, mais aussi de passer d’une forme de visualisation à l’autre : passer de la carte à l’arborescence, de la table de fréquences au cloud sémantique… A mes yeux, l’environnement de recherche numérique idéal permettrait de passer d’une visualisation à l’autre, d’un point de vue à l’autre. Il permettrait de mettre à l’épreuve en temps réel des hypothèses de travail, de procéder par des expérimentations successives…

Je n’ignore pas l’ampleur du travail de balisage nécessaire pour parvenir à un tel objectif, ni la nécessité d’une réflexion approfondie sur la typologie de ces balises. Un tel projet ne peut être que collectif et international, procéder par étapes expérimentales sur des parties limitées avant d’être étendu à l’ensemble de l’œuvre. Ce travail de conception et d’expérimentation est d’ores et déjà entrepris par différents chercheurs, dont Aurélien Berra, maître de conférence à l’Université de Paris-Ouest.

Mais il y a un autre aspect que je voudrais souligner.

Il me semble que les Digital humanities invitent à repenser l’ergonomie même du travail de recherche. Par ergonomie, j’entends le plan de travail, l’enchaînement des opérations, la disposition des différents outils, la possibilité de passer de l’un à l’autre de la manière la plus fluide possible, sans solution de continuité.

Dans les années 80, j’ai participé aux expérimentations de l’Etablissement public pour la Bibliothèque de France, en vue de la conception d’un Poste de lecture assistée par ordinateur. L’objectif était d’identifier des fonctionnalités centrales pour l’archéologue comme pour le traducteur, pour le poète comme pour le philosophe : comment formaliser et réunir sur un même interface les multiples opérations se déployant entre les pôles de la lecture et de l’écriture savantes ?

Nous étions allés assez loin dans la définition d’un cahier des charges qui devait permettre la conception d’un environnement de travail intégré dans un  logiciel englobant.

Le changement de politique de la BnF, l’émergence de l’internet mirent fin à ce projet. A ma connaissance, cet environnement numérique intégré et unifié n’existe pas aujourd’hui. Nous avons en revanche un dispositif plus complexe, modulaire, articulant différents logiciels, connectant le local au réseau.

Le principal défi de l’instrumentation de la recherche aujourd’hui me semble être celui de la transitivité et de la fluidité. Comment passer sans solution de continuité des bibliothèques au scriptorium et inversement ? Comment articuler la lecture et l’écriture ? Comment concilier les exigences de l’archivage et de la découverte ? Comment relier les annotations et le surlignage sur des textes numérisés, les documents recueillis sur internet, les plateformes de bibliothèques ou d’éditeurs en ligne, les idées et les plans de recherche, les étapes de la rédaction d’un travail ?

Ces questions ne sont pas triviales. La croissance des données, des informations, des ressources numériques est exponentielle. Comment réintroduire de la visibilité, du sens, de la maîtrise ? Comment choisir, sélectionner et oublier ? Comment échapper aux fantasmes de l’exhaustivité et de l’accumulation, avec leurs risques de submersion et de paralysie intellectuelle ?

L’histoire des pratiques savantes sur la longue durée apporte une profondeur réflexive aux enjeux d’aujourd’hui. Je pense à la bibliothèque d’Alexandrie, avec ses 490.000 rouleaux de papyrus, le monde en rouleaux, qui a contraint les savants et les bibliothécaires à tout un ensemble de stratégies de maîtrise : passer des livres aux textes, concevoir des cartes de la bibliothèque, créer des instruments de travail transversaux, commentaires, lexiques, bases de données thématiques.

Je pense aussi aux effet de l’imprimerie et à la croissance quantitative des livres disponibles et au même sentiment de submersion qui a conduit à l’établissement de bibliographies universelles, de bibliothèques portables, d’encyclopédies, de pratiques personnelles d’extraction et d’archivage. Comment maîtriser le flux continu de nouvelles publications ? Ces questions étaient au cœur des réseaux de correspondances de la République des Lettres au XVIIIe s. et trouvèrent des solutions dans les journaux et des sociétés savantes. Le problème de l’information bibliographique reste crucial aujourd’hui, comme nous le savons tous…

Que ce soit à Alexandrie ou dans la tradition européenne, de multiples technologies matérielles ont déterminé les opérations intellectuelles, les accès au savoir, son ergonomie. On passe ainsi des pupîtres des bibliothèques médiévales, où les livres sont enchaînés à des places fixes aux bibliothèques où les armoires sont déplacées contre les murs puis dans des réserves : ce sont désormais les livres qui viennent vers le lecteur, et non l’inverse.

On voit apparaître le concept des roues à livres, où sont disposés différentes ouvrages ouverts : le lecteur, en faisant tourner la roue verticale, peut passer d’un texte à son commentaire, de ce commentaire à un lexique, de ce lexique à une encyclopédie, sans avoir à manipuler quatre lourds volumes.

Nous savons tous l’importance aujourd’hui d’organiser nos espaces de travail entre les livres matériels et les livres numériques, entre nos fichiers et nos traitements de texte et le catalogue de la bibliothèque nationale de France auquel nous sommes connectés, entre wikipedia et nos boîtes email…  Nous savons aussi l’importance de faire circuler ces documents, ces ressources, entre les différents terminaux, fixes ou mobiles, personnels ou collectifs que nous utilisons.

Les Digital humanities rendent plus que jamais nécessaire une réflexion critique sur les instrumentations de la recherche, sur les ergonomies des nouveaux outils, sur la manipulation et l’exploitation intellectuelle des documents qui s’accumulent chaque jour davantage sur nos disques durs.

Qu’est-ce que chercher ? (4) Les sociabilités savantes

3      Les sociabilités savantes


Je voudrais pour conclure insister sur un troisième aspect de ma conception de la recherche à l’heure des humanités numériques : le travail collectif, la communication, le partage, le don.

Le premier enjeu est sans doute la redéfinition des frontières entre travail individuel et travail collectif. Certes, les sciences humaines et sociales ne sont pas dans la position des sciences biomédicales ou de la physique des particules, où l’acteur de la recherche est nécessairement un collectif, une équipe ou un assemblage d’équipes.  Les chercheurs individuels sont devenus les contributeurs de projets collectifs, où l’apport de chacun doit être redéfini, dans sa spécificité, mais aussi dans son intégration à un programme plus vaste. Le passage de la catégorie d’auteur à celle de contributeur, tel qu’il a été analysé par le sociologue David Pontille, marque une nouvelle écologie du travail scientifique. Dans le domaines des sciences humaines et sociales, les trajectoires individuelles s’articulent de plus en plus à des programmes collectifs, mobilisant les chercheurs de différents laboratoires. Les journées d’études, les colloques, les séminaires, les ateliers, les projets éditoriaux collectifs sont des composantes familières de nos vies de chercheurs.

La recherche ne se réduit pas au face-à-face d’un chercheur avec son objet ou sujet. Il faut laisser une place aux décentrements, à l’inattendu, à la pensée et au savoir des autres qui peuvent ouvrir de nouvelles perspectives sur son propre travail. L’interdisciplinarité, le comparatisme, les chantiers de recherche transversaux jouent un rôle essentiel dans l’enrichissement de nos univers intellectuels personnels. Pour un helléniste, travailler avec un sinologue ou un indianiste, c’est bénéficier d’un partage d’expérience et de compétence exceptionnel, où un collègue vous apporte les acquis de plusieurs années de travail et d’une expertise unique…

Il convient d’imaginer et d’encourager de nouveaux dispositifs, conjoignant le travail sur des plateformes numériques et le dialogue in vivo. Il faut concevoir des ateliers d’écriture en ligne, des lieux de débat et de controverses, des bases de données et d’expertise enrichies par les membres d’une communauté disciplinaire donnée. Il faut passer, dans nos disciplines aussi, d’une culture de l’authorship individuel à une culture du contributorship. De ce point de vue, le processus de préparation de vos journées à l’Institut allemand est tout à fait exemplaire : la rencontre physique est préparée et enrichie par les contributions écrites, qui vont nourrir l’espace de discussion et de réflexion de vos journées. La dimension interdisciplinaire, internationale, réflexive de votre initiative est tout est à fait impressionnante.

Un second enjeu me semble résider dans l’ouverture de nos laboratoires et de nos centres de recherche, de nos salles de séminaire et de nos amphithéâtres. Permettre les visio-conférences, le live stream ou le live tweet des séminaires, la mise en ligne des enregistrements audio et/ou vidéo de colloques, c’est assurer la diffusion de notre travail, de nos idées, de nos métiers hors les murs, non seulement vers nos collègues, mais plus largement vers la cité, vers les communautés qui financent nos salaires et nos institutions.

Je peux témoigner de l’enrichissement personnel que je retire de ma présence sur certains réseaux sociaux, comme academia.edu et surtout twitter : j’ai eu la surprise de découvrir que l’un de mes doctorants procédait à un live tweet régulier de mes séminaires à l’Ehess, et qu’il offrait un fil sélectif, mais toujours pertinent, de mon propos. Il m’est d’ailleurs arrivé, grâce à lui, de pouvoir retrouver trace d’une longue digression orale où je m’étais écarté de mes notes écrites. Cela m’a valu de pouvoir prolonger le séminaire avec des internautes disséminés dans l’espace francophone et au-delà, de répondre à des questions ou à des objections et de bénéficier de leur expertise, de leurs idées…

C’est là je crois un atout majeur de cette plateforme de micro-blogging : permettre de constituer des collectifs informels et de construire une expertise collective. Entre enseignants du second degré, doctorants et post-doctorants, bibliothécaires et documentalistes, éditeurs et collègues chercheurs dans un vaste éventail de disciplines, nous avons là des réseaux informels qui permettent une veille sur des objets technologiques comme sur des champs disciplinaires, sur l’actualité éditoriale comme sur des questions pointues. Il m’est souvent arrivé sur Twitter de poser des questions de fonds sur telle perspective de recherche, tel ou tel courant intellectuel, ou sur une porte d’entrée bibliographique, et j’ai presque toujours eu les réponses attendues. Le web participatif fait revivre les réseaux lents de la République des Lettres, en reconfigurant le temps et l’espace des échanges et de la circulation des informations.

Le troisième enjeu de ces nouveaux collectifs savants me semble être effectivement l’échange, le partage,  bref l’ouverture et la circulation des savoirs et des idées. Les bouleversements technologiques actuels, qui affectent le monde de l’édition et de la communication savante, constituent des défis économiques, mais aussi politiques et éthiques.

Il y a d’abord l’émergence des carnets de recherche en ligne, outil que s’approprient des chercheurs aux différentes étapes de leur parcours, mais aussi des laboratoires, des programmes de recherche, voire des champs disciplinaires. Ces dispositifs inventent de nouveaux mode de communication, qui gardent la même exigence intellectuelle que des formats plus conventionnels.

Deux points me semblent fondamentaux :

– la dimension réflexive. Au fond, la véritable réponse à ma question : « Qu’est-ce que chercher » se trouve sur les carnets d’hypotheses.org : c’est là qu’on voit le déroulement des projets, les obstacles et les avancées, la construction des problématiques, le quadrillage des corpus. Ce type d’écriture réflexive met en partage non seulement des contenus, souvent passionnants, mais aussi des démarches, une éthique de la recherche, modeste, humble, des ateliers de travail où l’on se met tous les jours à l’ouvrage.

– la dimension de partage des savoirs. « Tout ce qui n’est pas donné est perdu », disait Michel de Certeau. Toutes les idées, les intuitions, les découvertes qui ne sont pas partagées sont perdues. Il m’est arrivé d’entendre avec effroi un collègue dire : « Je ne donne pas toutes mes idées dans mes séminaires, j’ai peur qu’on me les vole… »  Dans ces conditions, il vaut mieux ne plus faire de séminaire et ne plus avoir d’idées…

Dans ma pratique de la recherche, je trouve que le plus gratifiant est de partager des hypothèses de travail, avec les auditeurs de mon séminaire, avec mes étudiants et mes collègues… S’ils suivent certaines de ces pistes et vont plus loin que moi, je n’ai rien à y perdre… Ils ne me dépossèdent de rien… Il n’est pas de chercheur en dehors d’un atelier,  en dehors d’une communauté de compagnons et d’apprentis… L’éthique d’un chercheur est d’accompagner, d’aider, de guider, non de rester dans une tour d’ivoire défensive…

Vous devinez que je suis partisan de la circulation des savoirs en Open Access. Archivage en Open Access des travaux réalisés sur financements publics ; formes innovantes de publication, où la gratuité s’accompagne d’options payantes, voire de formes d’impression à la demande circulant dans les réseaux de librairies.

Il nous faut innover, expérimenter de nouveaux dispositifs éditoriaux, avec de nouveaux partenaires, repenser l’économie de l’édition savante… Nos laboratoires ne peuvent pas subventionner l’édition de livre chez des éditeurs commerciaux, qui seront ensuite vendus au prix fort à nos bibliothèques.

Des livres hors de prix sont inaccessibles aux chercheurs, de même que des revues imprimés à moins de cinq cent exemplaires ne participent que partiellement à la vie des idées et l’actualité de la recherche en train de se faire….

Il est temps de conclure. J’espère ne pas vous avoir donné une idée trop abstraite ou idéalisée de la recherche. Nous connaissons tous l’envers du décor, en particulier pour les doctorants et post-docs : la précarité des contrats, quand contrats il y a, la rareté des postes, la forte compétition et parfois l’opacité des recrutements ; les moments de solitude et de découragement ; les doutes, les multiples obstacles sur la route.

Je veux cependant terminer sur un message d’espoir et d’optimisme: la recherche est un cheminement intellectuel, mais aussi un parcours de vie et un espace de partage…

Il appartient aux chercheurs de la jeune génération d’inventer ces nouveaux cheminements, ces nouveaux parcours, à la lumière des Digital humanities, qui, plus que des outils, sont un horizon….

Feuille de route pour mon séminaire 2013-2014: Objectivation, fixation, transmission des savoirs

Plus de six mois à l’avance, il me faut penser au séminaire que je proposerai à mes auditeurs et étudiants à l’Ehess, à partir du mois de novembre 2013. Cette réflexion programmatique définit un horizon, vaste, rêvé, mais pas encore tout à fait balisé, et une feuille de route, quelques étapes qui marqueront le cheminement.

Dans la réalité d’un enseignement étroitement lié à la recherche, on ne suit que rarement l’itinéraire prévu:  certaines étapes s’avèrent plus riches que d’autres, mais surtout, l’imprévu peut surgir à tout moment et inviter à suivre des chemins de traverse, à explorer des voies qui surgissent sous vos pas…

Dans la carte que je viens de tracer, pour les programmes d’enseignement de l’Ehess, il y a deux repères principaux autour desquels je voudrais organiser mon travail et mon séminaire. Le premier est Galien et son univers de médecin lettré, commentateur, bibliophile, lexicographe et auteur prolixe, entre Rome, la Campanie et Pergame, à la fin du IIe siècle après J.-C. Le second est la réflexion que je mène sur le développement des humanités numériques, et l’impact de ces dernières sur l’écriture et la lecture, sur les textes et les bibliothèques, sur la construction et la circulation des savoirs.

Le détour par la longue durée historique est aussi le plus court chemin pour réfléchir sur des enjeux stratégiques pour tous les lieux de savoir contemporains.


Objectivation, fixation, transmission des savoirs

Le séminaire poursuit l’enquête engagée depuis plusieurs années sur la construction sociale des savoirs, au carrefour de l’histoire et de l’anthropologie. Nous nous proposons de réfléchir, dans la perspective interdisciplinaire et comparatiste qui est la nôtre, aux dispositifs discursifs, graphiques, techniques et institutionnels qui permettent l’objectivation, l’archivage et la transmission des savoirs, sous la forme de textes, d’images, de bases de données ou de bibliothèques.

A partir de différents terrains d’enquête, nous étudierons les modalités de l’inscription des savoirs, étape où la construction et la fixation sont indissociables, les jeux énonciatifs comme les principes structurels et formels qui régissent les genres du traité, du manuel, de l’encyclopédie, du dictionnaire, de l’article scientifique. Nous interrogerons en particulier les dispositifs qui permettent l’assemblage et le traitement de données hétérogènes : tableaux, cartes, listes, schémas relèvent de ce que Jack Goody appelle la « raison graphique » et permettent l’encodage de mots, de chiffres, de mesures, d’informations, ainsi que des opérations intellectuelles qui les articulent. Nous nous attacherons à comprendre les procédures permettant de construire de la généralité, du global, de l’universalité à partir de l’accumulation et de la transformation de données partielles, empiriques et locales : les cartes géographiques, les histoires universelles, les classifications, les encyclopédies, les histoires naturelles, les atlas, certains textes théoriques. Nous examinerons également les étapes de transformation et de reformulation qui conduisent d’un énoncé subjectif, soumis à la critique, à un énoncé objectif, entrant dans le corpus des savoirs validés et se prêtant dès lors à des formes de récriture et de transmission particulières.

Nous interrogerons enfin la notion de bibliothèque, comme lieu de mise en espace et d’organisation des savoirs d’une société et des traditions qui déploient leur généalogie : des livres-bibliothèques qui veulent réunir tout le savoir existant aux architectures de mémoire et de savoir, aux effets intellectuels et symboliques particuliers.

Le séminaire prendra appui sur différents lieux et moments de l’histoire des savoirs, Alexandrie au IIIe siècle avant J.-C., Rome au IIe siècle après J.-C, avec notamment le médecin Galien et la bibliothèque fragmentée d’Athénée, mais aussi la polymathie de la Renaissance et l’encyclopédisme du siècle des Lumières, les registres de l’écriture savante dans les « sciences dures » et les sciences sociales contemporaines.

Ce parcours historique et exploratoire apportera un éclairage et des questionnements sur les mutations conceptuelles, techniques, économiques et sociales qui reconfigurent aujourd’hui les modes d’objectivation, de validation, de fixation et de circulation des savoirs : la fluidité des textes, la polyphonie des instances auctoriales, la mouvance des limites entre écriture et lecture, les nouvelles formes de construction et de communication des savoirs sont autant d’enjeux décisifs, urgents à penser dans le paysage émergent des humanités numériques.

La construction des traditions savantes : fondateurs, relais et supports (1)

Marine 2
Marine 2 (photo Christian Jacob)

Conférence présentée à l’Université de Genève le 15 mars 2013, dans le cadre des journées d’étude doctorales « Lieux de fabrique et de transmission des savoirs » (Groupe de recherche du projet Sinergia)

Chaque séminaire, chaque conférence me donne l’occasion d’avancer dans ma réflexion, de clarifier des idées, d’ouvrir des perspectives. Les textes que j’écris sont autant de jalons dans un work in progress, et je suis reconnaissants aux chercheurs et enseignants chercheurs qui m’invitent de me permettre de tester ces idées devant un auditoire critique et stimulant…

Les deux journées d’étude du projet Sinergia, dont je reviens, ont été particulièrement stimulantes, notamment par les exposés de chercheurs doctorants, post-docs ou de jeunes enseignants chercheurs.

Le programme de ces journées se trouve ici.

J’ai été très touché de l’intérêt et du soutien intellectuel témoigné au projet des Lieux de savoir, et des perspectives que ces deux premiers volumes ont ouvertes pour ces jeunes chercheurs.

En témoignage de reconnaissance, et parce que tout ce qui n’est pas partagé est perdu, je mets en ligne sur ce carnet le texte de ma conférence, en lui laissant sa forme de texte écrit, mais destiné à une communication orale.


Le projet d’une anthropologie des savoirs porte sans doute sur ce qu’il y a de plus profondément ancré dans l’être humain et les sociétés auxquelles il appartient. Car qu’est-ce qui ne relève pas d’un savoir, dans la gamme des pratiques humaines, depuis les gestes de la survie et de la subsistance, les savoir-faire manuels et ce que Marcel Mauss appelait les techniques du corps, jusqu’aux constructions du temps et de l’espace et au maniement des mots et des chiffres, des signes et des concepts…

Cette anthropologie pour se déployer pleinement demande que l’on renonce, provisoirement au moins, aux grands partages, oralité / écriture, Occident / Orient, sciences / savoirs traditionnels, sciences / humanités. Elle implique aussi que l’on dépasse, toujours provisoirement, la topographie complexe des disciplines savantes et la hiérarchie des régimes de vérité. Il s’agit de considérer ces grands partages, cette topographie comme des constructions qui ne vont pas de soi : ils deviennent eux-mêmes des objets d’enquête, des variables historiques et culturelles.

Le champ ainsi déployé gagne en extension ce qu’il perd en familiarité. Il invite à des explorations interdisciplinaires, comparatistes, menées par des collectifs savants aventureux, désireux de construire leurs objets avec de nouveaux outils, sous de nouveaux éclairages, dans l’échange et l’expérimentation. Le dépaysement conduit à rechercher de nouveaux îlots de cohérence, des configurations locales plus que des cartes globales. L’étrangeté de ces configurations se prête à un relevé quasi ethnographique, où l’on s’intéresse aux  restes et aux laissés pour compte de l’histoire des savoirs et des sciences, les gestes et les positions des corps, le temps et l’espace, la matérialité des supports et des instruments, les séquences d’opérations, le maniement des choses et des signes.

Le projet des Lieux de savoir est né de cette expérimentation : à quoi ressemblent les savoirs si l’on se déprend des savoirs préalables que nous avons sur leur nature, leur hiérarchie, leur socle épistémologique, leur autorité ? Quel nouvel éclairage apporte-t-on sur les savoirs si on regarde les modalités et le contexte de leur construction, l’ensemble des opérations et des artefacts mobilisés dans leur production, leur fixation, leur circulation dans l’espace et dans le temps ?

Nous avons choisi de déconstruire le grand récit de l’histoire des savoirs, se déroulant chronologiquement, discipline par discipline, aire culturelle par aire culturelle. Nous avons privilégié quatre niveaux d’observation, qui traverseront ou non les mêmes mondes savants.

Le premier niveau est celui des manières de faire lieu, de faire lien, l’ancrage et la circulation spatiale des savoirs, le rôle de l’espace dans la construction et la diffusion des savoirs, la fondation et l’institutionnalisation des collectifs savants. C’est ce champ de questions que nous avons étudiés dans le premier volume des Lieux de savoir, Espaces et communautés (Paris, Albin Michel, 2007).

Le second niveau est celui des pratiques et des opérations, selon un arc qui relie la main et l’intellect, le visible et l’invisible, les artefacts, les signes et la pensée, l’individu et le social. C’est au fond le travail que nous avons mis au premier plan du second volume, Les Mains de l’Intellect (Paris, Albin Michel, 2011), en brouillant ici aussi le grand partage entre travail intellectuel et manuel.

Nous sommes donc à mi-course d’une aventure planifiée pour comprendre quatre étapes.

C’est de la troisième étape dont je voudrais vous parler aujourd’hui. Je voudrais à la fois partager mes questionnements programmatiques avec vous, mais aussi  réfléchir à de nouvelles modalités de réalisation éditoriale, à une nouvelle organisation du travail.

La feuille de route est la suivante.

Point de départ, une question : comment des intuitions, une découverte, un discours, un savoir faire, un tour de main en viennent-ils à être partagés, à circuler, à être transmis, à être investis d’une autorité, d’un statut particuliers ? Comment une expérience de pensée, une création individuelle, une construction imaginaire ou intellectuelle, une innovation deviennent-elles transitives ?

Est-il un savoir qui ne soit pas mis en jeu dans la communication, la transmission sociales ? Cette communication et cette transmission peuvent être restreintes, verouillées, élitistes, initiatiques, ou au contraire ouvertes et centrifuges. Un savoir qui ne serait pas partagé ni communiqué, un savoir que l’on garderait pour soi serait-il autre chose qu’une conviction intime, une obsession personnelle ?  En tout cas il s’éteindrait avec son porteur… L’histoire des savoirs dans leur immense diversité est celle des savoirs qui sont entrés dans une dynamique de communication, à l’intérieur d’une société, dans l’espace et dans le temps.

Ce qui m’intéresse, c’est ce moment où des énoncés, des concepts, un discours, un savoir-faire échappent à leur concepteur, lui survivent, font l’objet d’une appropriation par d’autres que lui. Ce moment est celui de la socialisation des énoncés, des concepts, des discours et des savoir-faire. C’est ce processus de socialisation que je voudrais interroger.

Trois aspects me paraissent essentiels.

Premier aspect. Le moment de la fondation. Comment un discours, une vision, un enseignement dépassent-ils le stade du soliloque pour captiver des auditeurs, créer un cercle d’écoute, un milieu de réception, une adhésion, des relais de transmission ? Je pense à tous les commencements, aux fondateurs de traditions, à ceux qui ont réussi, comme à ceux qui ont échoué. Pourquoi et comment Socrate, Confucius, Bouddha et Mohammed, Dogen et Jésus, Aristote et Ignace de Loyolaparmi tant d’autres, ont-ils attiré et motivé des disciples, comment les ont-ils convaincu de la nécessité de perpétuer un enseignement ? L’attractivité des doctrines, la force des engagements éthiques et spirituels, la séduction d’un éthos particulier, le réseau des liens personnels, le pouvoir charismatique d’un maître, les effets produits par sa rhétorique, mais aussi les régimes de la preuve et de la validation  sont autant de facteurs de perpétuation.

Deuxième aspect. Les premiers relais de transmission. Que se passe-t-il lorsque le maître charismatique, lorsque le fondateur disparaît ? Est-ce que la communauté qu’il a rassemblée se dissoud ? Comment l’enseignement, la révélation, le savoir vont-ils survivre à leur créateur ? Certaines traditions vont reposer exclusivement sur l’oralité . D’autres vont favoriser le passage de la mémoire vive à l’écriture, ou plus précisément la confrontation des mémoires individuelles de ce qui a été dit pour parvenir à  une ou des versions écrites. Il est alors intéressant d’observer la phase de négociation, les conflits de légitimité et d’autorité, les étapes de la canonisation, mais aussi les schismes, la création des institutions en charge de garantir l’orthodoxie ou de réprimer les déviances. Mais le propre des traditions de savoir dans leur très grande diversité est qu’à partir du premier relais se pose la question de la poursuite de la tradition, de la transmission par des acteurs autres que ceux qui les ont initiées.

Troisième aspect. Les formes et les pratiques de la transmission. Il s’agit d’abord d’en saisir les contours, les lieux propres, les frontières, l’amplitude, les espaces et la profondeur temporelle qu’elle crée : la transmission des savoirs peut connaître ou non différentes restrictions : par exemple elle peut être liée à une langue particulière (les Védas et le sanskrit, le Coran et l’arabe classique, la Torah et l’hébreu), à une caste sociale particulière (les brahmanes en Inde védique) ou à une société donnée (le confucianisme comme cadre idéologique et éthique, comme moyen de recruter les élites dans la Chine impériale). Inversement, la transmission peut ne connaître aucune restriction de langue ou d’écriture ou de caste sociale : tel est le cas du christianisme ou encore du bouddhisme dont le canon textuel sera traduit dans toutes les langues de l’Asie sud-est. Ces deux traditions spirituelles se diffusent parmi toutes les classes sociales, même les plus humbles. A l’intérieur du christianisme, le protestantisme ouvrira une nouvelle tradition, avec la traduction des Ecritures dans les langues vernaculaires et l’ouverture de leur lecture au-delà du cercle des clercs.

Cette politique des traditions peut évoluer avec le temps, connaître des ruptures, des remaniements, des réinterprétations, ou rester stable et immuable. Les multiples devenirs possibles d’une tradition sont déterminés par les institutions ou les milieux qui la portent, mais aussi par des aménagements matériels et formels : l’autorité d’un état particulier d’un texte, l’autorité d’une interprétation ou d’un commentaire.

La construction des traditions savantes : fondateurs, relais et supports (2)

Marine 1
Marine 1 (photographie Christian Jacob)

J’ai pris volontairement l’exemple des grandes traditions spirituelles et scripturaires pour nous introduire dans l’entrelacs de questions que je voudrais traiter dans la nouvelle phase des Lieux de savoir.

Dans cet entrelacs de questions, il me semble qu’il est possible de tirer trois fils qui traversent les champs de savoirs humains.

Le premier fil est celui de l’autorité, de la vérité, de la légitimité, dans la variété de leurs formes culturelles et sociales. Ces modalités peuvent s’appliquer à un personnage, à un groupe,  à une institution, mais aussi à des énoncés et à des textes,  à des expériences et à leurs résultats, à des opérations et aux artefacts qu’elles produisent. Elles définissent le statut d’un savoir, d’une pratique, d’un discours, elles sont les conditions requises pour sa réception et sa circulation sociales. Elles déterminent aussi leur autonomie, leur sphère de validité, leur place dans la hiérarchie ou sur la carte des savoirs à une époque donnée : savoirs officiels ou marginaux, savoirs très spécialisés ou savoirs généralistes, savoirs plus ou moins difficiles, plus ou moins longs à acquérir, savoirs traditionnels ou savoirs nouveaux. Ce sont les conflits, les controverses et leur résolution, l’évolution des régimes de la preuve et de la vérité qui font basculer les savoirs d’un côté ou de l’autre, du côté du vrai ou du faux, du légitime ou de l’illégitime. Ces moments de basculement  et de crisesont particulièrement intéressants dans l’histoire des savoirs.

Un second fil est celui de la communication interpersonnelle, de l’enseignement. Je me suis intéressé aux rapports maître et élève dans des traditions spirituelles comme les savoirs yogi en Inde ou le zen rinzai au Japon. Des récits autobiographiques permettent de déployer une anthropologie de la transmission, de la formation, de l’enseignement, avec ses rythmes et ses rites, ses discours, ses gestes et ses silences, ses épreuves et ses étapes. Qu’il s’agisse d’un enseignement individuel ou collectif, informel, ritualisé ou institutionnalisé,  ces situations invitent à réfléchir sur le désir de savoir comme sur l’obligation d’apprendre, sur la nature de ce qui est transmis entre l’un et l’autre. Le savoir, la sagesse ont-ils une matérialité ? Est-ce que lorsqu’on les partage, on perd quelque chose en soi ? Ou est-ce que le savoir que l’on a en soi-même reste intact ? Où va se loger le savoir que l’on reçoit ? Est-ce qu’il transforme le disciple, physiquement, intellectuellement, spirituellement, socialement ? Ces questions ouvrent le champ d’une anthropologie de la transmission, où la communication, le partage, l’enseignement prennent un sens différent selon qu’il s’agit de savoirs ésotériques ou exotériques, de savoirs initiatiques ou de savoirs vulgarisés, de savoirs déterminant ou non un genre de vie ou une activité professionnelle.

On s’intéressera dans une telle perspective aux formes de la transmission directe, institutionnalisées ou non, comme dans les programmes scolaires, les cursus d’apprentissage, les parcours initiatiques. On prendra en compte la diversité de ce qui est appris, gestes artisanaux, techniques du corps, savoirs élémentaires, savoirs spécialisés, savoirs sociaux. On s’attachera aussi aux modalités de l’apprentissage : exercices, mémorisation, examens, épreuves qualifiantes, et à la dimension normative de l’enseignement (le geste correct, la réponse juste, la technique intellectuelle maîtrisée, le savoir et le savoir-faire incorporés).

Le troisième fil sera celui des formes d’objectivation des savoirs et des traditions, c’est-à-dire de leur fixation par l’écriture ou dans l’oralité. Je partirai de l’épisode bien connu de la sonde Voyager, envoyée par la Nasa dans l’espace profond à la rencontre d’hypothétiques intelligences extra-terrestres. Comment pouvait-on condenser l’essentiel de ce qu’est l’humanité, l’encoder sous une forme portative et concentrée, mais aussi suffisamment ouverte pour être compréhensible, pour faire sens auprès d’entités dont nous ignorons tout ? Comment signaler le message, quels symboles, quelles mises en forme analogique ou numérique choisir pour que cette capsule parcoure la plus grande distance concevable pour les savoirs humains, à travers l’espace, mais aussi à travers le temps, et à travers la diversité morphologique et sensorielle ainsi que les univers mentaux d’êtres vivants marqués par une altérité radicale par rapport à l’espèce humaine ?  On le sait, Voyager emporta avec lui des symboles mathématiques et physiques, censés faire sens par leur universalité, mais aussi des pictogrammes représentant la silhouette d’un homme et d’une femme et des enregistrements audio-visuels, contenant Bach et les Beatles, mais aussi des échantillons des langues humaines présupposant des hypothétiques destinataires la capacité à activer le lecteur de disque et à être doués d’audition.

Cet épisode de la quête des intelligences extra-terrestres me semble emblématique des problèmes posés par la transmission des savoirs, dans l’espace et dans le temps. Il objective ces savoirs sous la forme de signes inscrits sur un support matériel. Cette inscription est régie par des contraintes techniques particulières, par une exigence de condensation et de synthèse, mais aussi par l’anticipation des modalités sensorielles et intellectuelles de sa réception.

C’est ce pouvoir particulier des inscriptions que je voudrais à présent interroger. Par inscriptions, j’entends les textes, les livres, les dessins, les schémas, les cartes, les tableaux. Ces inscriptions sont des médiations actives et transitives. Dans une étape précédente des Lieux de savoir, le volume 2, nous avons montré combien l’écriture n’était pas seulement la fixation ou l’archivage d’un savoir préalable, mais contribuait à la construction, à la structuration même de ce savoir, en le mettant en forme et en ordre, comme du reste le fait aussi le discours oral. La morphologie de la page écrite, manuscrite ou imprimée, comme du diagramme, du tableau ou de la carte, la forme et la structure du livre nous introduisent à la fois dans l’univers technique des inscriptions, mais aussi dans l’univers mental des milieux sociaux et intellectuels de production et de réception, dans un rapport particulier à la langue et au maniement des signes.

On peut écrire pour son usage personnel, sans avoir de destinataires en vue. On peut écrire pour d’autres, pour transmettre, enseigner, exposer. Il arrive aussi que des écrits personnels changent de statut et à un moment donné, parfois longtemps après leur rédaction, soient mis en circulation, par le scripteur ou par d’autres. Et il ne faut pas oublier le cas où l’on attribue après coup à un fondateur des textes qu’il n’a pas écrits, pour leur conférer une autorité particulière.

Dans ces différents scénarios, le statut de l’écrit change : d’archive personnelle, il devient un support de communication à l’égard d’un destinataire identifié ou anonyme. Le texte peut rester dépendant de la voix et de la présence de celui qui l’a écrit, ou devenir autonome, et circuler au-delà de cette voix et de cette présence. Dans un cas, le texte n’est efficace que par l’exégèse, le commentaire, l’accompagnement oral de celui l’a écrit. Dans l’autre, le texte contient en lui-même son propre mode d’emploi. Comme les inscriptions de la sonde Voyager, un texte est un dispositif conçu pour traverser des distances plus ou moins importantes, plus ou moins radicales. Plus exactement, ces traversées présupposent des relais qui lui permettront de franchir des distances dans le temps, dans l’espace, à travers les langues, les cultures et les sociétés. Ces relais pour relancer la transmission peuvent modifier la forme du message, le traduire dans une autre langue, le faire passer d’un support matériel à l’autre, d’une technologie de diffusion à l’autre, le reproduire en de multiples exemplaires.

La construction des traditions savantes : fondateurs, relais et supports (3)

Marine 3
Marine 3 (photographie Christian Jacob)


Il me semble que l’on pourrait déployer ici le champ d’une anthropologie de la transmission des textes, dans la diversité des cultures et des traditions de sagesse ou de savoir.

La première direction à suivre serait d’étudier les pouvoirs particuliers de l’écriture et les représentations sociales et culturelles du texte écrit.

Est-ce que l’écriture peut fixer tous les savoirs, tous les discours ? Quelle est son autorité propre ? Qu’est-ce qui, d’un savoir ou d’une sagesse, est préservé et inscrit ? Qu’est-ce qui d’une parole orale, par exemple d’une révélation ou d’un enseignement oral, est conservé, qu’est-ce qui est perdu, qu’est-ce qui est ajouté ? L’écriture, on le sait, ajoute ses propres effets intellectuels, sa propre autorité à la parole orale : instrument d’inscription, de fixation, elle met en forme le message dans le processus même de son archivage.

Il convient aussi d’interroger la lecture. A quoi donne-t-elle accès ? Permet-elle de réactiver une parole orale ?  Cette parole est-elle humaine ou divine ? Est-elle attribuée à une source identifiée ou anonyme ? Tout un ensemble de paramètres sont à prendre en compte : un texte écrit peut permettre de remonter loin dans le temps, jusqu’à une origine. Il peut raviver une voix, un savoir, une autorité, une tradition. Il peut être unique et indépendant, ou connecté à d’autres textes, plus anciens, contemporains ou postérieurs. Ces connections peuvent être de différents ordres : présupposition, explicitation, éclaircissement. Un texte peut prendre dans un corpus, dans une collection canonique. Il peut aussi être fondé sur différents régimes de vérité et d’autorité, qui induiront différentes modalités de lecture.

On ne lira pas de la même façon, en effet, un texte révélé, un texte historique, le commentaire d’un texte canonique, ou un article scientifique contemporain. Le statut de l’auteur et de son autorité varie et situe ces textes dans différents régimes de vérité, selon que le lecteur dispose de prises critiques sur la forme et le sens de ce qui est écrit. Un commentaire peut refermer ou ouvrir la marge d’interprétation d’un texte canonique selon l’autorité dont il est investi, selon l’institution, universitaire ou religieuse, qui impose cette autorité. Un livre d’histoire, un article scientifique se prêtent à des lectures différentes selon qu’ils sont ou non accompagnés de notes, de documents, de sources, de résultats d’expériences, de cartes et de diagrammes. Les régimes d’autorité varient selon les possibilités de contrôle, de vérification, de validation qu’ils offrent au lecteur en général, ou plutôt à certaines catégories de lecteurs. Les textes de savoir peuvent ou non occulter leurs étapes d’élaboration, les échaffaudages qui les soutiennent. Ils peuvent viser la seule transmission d’un contenu, d’un discours objectif, ou lui ajouter l’évidence d’une méthode, d’une démarche, d’un ensemble de pratiques intellectuelles correspondant à une discipline particulière. Par la bibliographie, par les notes, par l’ensemble des renvois internes et externes, un texte peut aussi déployer des liens qui le rattachent à l’intégralité d’une bibliothèque ou d’une tradition. Il peut aussi renoncer à ces liens, affirmer un solitude hautaine à moins qu’il ne soit le point de départ d’une nouvelle tradition.

Dans cette anthropologie de la transmission des savoirs et des sagesses confiés à l’écrit, il y a un second aspect qui me semble important : la marge de variation, de transformation acceptable dans la transmission d’un texte, sans que sa forme, son sens, ses effets soient considérés comme dénaturés. Ce type de questionnement ne relève pas seulement des techniques de la reproduction des textes, de la sociologie des acteurs qui en sont chargés. Ce qui me paraît le plus intéressant, ce sont les représentations culturelles qui définissent et délimitent le degré de fixité des textes, les marges de variation acceptables.

Il s’agirait donc ici de mener une histoire de la littéralité, de cette qualité particulière s’attachant à certains textes, dont on considère le sens et l’efficacité indissociablement liés à leur forme. Cette exigence de littéralité peut s’ancrer dans différents contextes culturels, s’appliquer à différentes traditions textuelles : la prière, la formule magique, la recette, la loi, le droit, la poésie, la philosophie, le texte issu d’une révélation. Elle peut s’affirmer à un moment particulier de ces traditions, après la phase de négociation sur le contenu et la forme d’une révélation ou d’un enseignement particulier, comme ce fut le cas pour le Coran, la Bible, les Classiques et les Entretiens de Confucius, les enseignements du Bouddha. L’accent mis sur la littéralité suppose un processus de canonisation et surtout un contrôle sur la diffusion et les usages des textes, dont certains sont considérés comme officiels, orthodoxes, authentiques, investis d’une autorité particulière. Autorité. La littéralité des textes est également liée au statut particulier de cette instance que nous appelons aujourd’hui l’auteur, et dont Michel Foucault, dans une conférence célèbre, avait montré toute la complexité. L’auteur est-il l’un des effets, ou l’une des conditions de ce respect de la lettre des textes ?

Il serait trop simple d’opposer les traditions qui reposent sur la préservation de la lettre des textes et celles qui permettent sa transformation. Plus que d’un clivage radical, il s’agit d’un spectre graduel d’altérations locales ou globales, accidentelles ou délibérées, s’appliquant à la forme du texte ou à son sens, parfois à sa place dans un corpus plus vaste.

Un premier terrain d’observation serait celui des formes de la réécriture, de la reformulation. On sait par exemple que les dialogues de Platon ont fait l’objet de réécritures parfois drastiques par les professeurs de philosophie de la tradition néo-platonicienne : résumés doctrinaux, commentaire, recomposition discursive en écartant toute la structure dialogique pour parvenir à un exposé continu. De même les Eléments d’Euclide ont aussi fait l’objet de réécritures parfois drastiques, où des éléments de démonstration ou de preuve ont été réécrits et reformulés par les relais anciens du texte, pour s’adapter à de nouvelles exigences de rationalité et de clarté.

Un autre point me semble important. Le degré d’objectivation des savoirs, des informations, des idées renfermées dans un texte. Peuvent-ils ou non être être extraits du texte qui les formule, être recontextualisés dans un texte plus récent, qui procédera par exemple à la synthèse des savoirs antérieurs dans un champ déterminé ? Comment des savoirs en viennent-ils à faire tradition au-delà des textes qui les véhiculent ?

Le problème ici posé est celui de la cumulativité des savoirs. La possibilité de les configurer et de les réarticuler dépend des principes structurels adoptés. Dans la tradition historique, par exemple, le déroulement du temps permet d’ajouter aux textes existants les nouveaux traités historiques, de manière à rendre compte de la diachronie. Le principe chronologique permet aussi la synthèse ou l’unification dans un même récit de différents textes antérieurs. Cela présuppose que l’on considère comme extractibles et reconfigurables certains objets textuels, épisodes, évènements, généalogies, identifiés par des marqueurs temporels qui permettent de les situer dans la diachronie.

Il en va de même avec la géographie : qu’il s’agisse de cartographie ou de description littéraire, les découpages spatiaux et parfois les coordonnées de longitude et de latitude permettent de transposer des informations d’un texte ou d’une carte à l’autre : le texte ou la carte les plus récents deviennent les bassins de rassemblement du savoir antérieur, rendant par là même inutile de se référer aux textes plus anciens.

L’histoire ou la géographie peuvent procéder par incorporation et ajustement des données au fil de la tradition. Ils se prêtent aussi à des changements d’échelle, passant par exemple du local et de l’événement singulier à la description d’une région ou d’un pays, ou au récit continu d’une période.

On pourrait ainsi caractériser les traditions savantes selon les modalités d’intégration qu’elles permettent. Certaines se prêtent à une addition continue, sans limites, sans que la structure d’ensemble ne soit jamais subvertie. C’est le cas d’un dictionnaire, de listes d’observations astronomiques ou de positions géographiques, du commentaire linéraire d’un texte, de taxonomies du monde naturelt(. Le système de projection et de coordonnées cartographiques de Ptolémée s’est ainsi prêté à l’enregistrement de la vision du monde antique, puis à sa réactualisation par les Arabes, les premiers éditeurs du XVe s., qui passeront du monde antique au monde de leur temps, en intégrant notamment les découvertes transatlantiques.

D’autres traditions de savoir se prêtent à des formes de cumulativité différente. C’est le cas des sciences. En mathématiques, par exemple, il peut être utile de remonter à l’origine de certains problèmes et aux différentes solutions qui leur ont été apportées, mais le mathématicien contemporain s’appuie sur un socle de savoir considéré comme admis et démontré, qui ne nécessite pas de revenir à Pythagore ou à Euclide.. Nous sommes là dans une tradition qui compresse sa propre histoire, qui densifie sa base de vérité, transforme les résultats antérieurs dans un socle de postulats démontrés sur lesquels il n’est plus nécessaire de revenir. Dans d’autres disciplines, en revanche, un changement de paradigme peut invalider toute la tradition antérieure. Tel est le cas du renversement copernicien qui remet en cause la cosmologie d’Aristote. Tel est le cas du nouveau regard sur la lune porté par Galilée qui en fait une autre terre et non plus un corps parfait.

Le cas des disciplines de la pensée, comme la philosophie par exemple, est plus délicat. Est-ce qu’il y a une dimension cumulative dans l’histoire de la philosophie occidentale ?  Et comment écrire cette histoire ? Est-ce qu’Aristote aurait été possible sans Platon ? Est-ce que Socrate aurait-été possible sans les sophistes ? Est-ce que les sceptiques auraient été possibles sans les philosophies dogmatiques ? La tradition ici n’est pas celle d’une addition ou d’une synthèse, mais plutôt celle de positionnements successifs, contrastifs, où un nouveau système, une nouvelle théorie, un nouvel ensemble conceptuel se situent explicitement ou implicitement par rapport à ceux des devanciers. Par exemple, les premiers physiciens présocratiques sont liés par un ensemble de présupposés, sur la matérialité du monde et son accessibilité à la raison humaine, tout en offrant des modèles très différents : le principe premier pour Thalès est l’eau, pour Anaximandre, c’est l’indéfini, pour ses successeurs, ce sera le feu ou l’air.

Les contradictions et les bifurcations de cette première physique grecque ne sont pas incompatibles avec son unité profonde, sa cohérence. Elles reflètent autant un modèle de quête intellectuelle que le statut sociologique des praticiens de ce savoir, pris dans une logique de concurrence et de distinction à l’égard de leurs propres maîtres.

On le voit, le support écrit permet de multiples scénarios de transmission des savoirs : certains textes, certains savoirs sont investis d’une autorité telle qu’ils doivent être reproduits à la lettre, n’admettent ni le métissage ni l’hybridation, ni la mutilation ni le réemploi.

Dans d’autres traditions, en revanche, les mots, les énoncés, les informations, les idées, les résultats sont extractibles, recontextualisables, se prêtent à la reformulation, à des traitements intellectuels qui les font passer par des seuils successifs de reformulation.

Ce qui est en jeu ici, ce sont les modalités d’objectivation des savoirs, ce qui les fait passer d’un énoncé attribué à un locuteur particulier au statut de fait ou de résultat avéré, susceptible de multiples recombinaisons.

Est-ce qu’une idée, une information, un résultat restent identiques, conservent la même autorité si on les fait disparaître leur auteur, leur contexte discursif, leur ancrage dans un milieu historique, social et intellectuel particuliers ?
Ces questions méritent d’être posées dans le champ des humanités et des sciences sociales que nous pratiquons aujourd’hui. Quels sont les degrés d’objectivation, de décontextualisation dans le savoir des sciences sociales ? Est-ce que les concepts, les interprétations et les analyses de Claude Lévi-Strauss, de Bourdieu, de Foucault, de Marcel Mauss ou de Durkheim s’intègrent dans le champ cumulatif de l’histoire, de l’anthropologie, de la sociologie, de la philosophie. De quelle nature est le pouvoir du nom propre lorsque nous citons ces auteurs ? Comment leurs visions singulières, leur discours s’articulent-ils avec des savoirs disciplinaires plus vastes ? Que signifie pour le chercheur contemporain le fait de penser à partir de Foucault ou de Bourdieu, avec Foucault et Bourdieu ?

Je termine mon exposé par ce bouquet de questions, qui a le mérite de montrer combien le projet des Lieux de savoir, avec ses longs parcours comparatifs dans le temps et dans l’histoire, nous conduit vers nos propres pratiques, vers nos propres savoirs, vers ce que nous faisons quand nous pratiquons l’histoire et les sciences sociales.

Et je concluerai en évoquant les formes nouvelles que je voudrais donner aux étapes à venir des Lieux de savoir :

– non plus un livre, mais un laboratoire, à la fois scriptorium et bibliothèque

– non plus une forme figée et close, mais une forme ouverte

– non pas un aboutissement, mais un point de départ.

– repenser l’articulation entre imprimé et numérique, entre plateforme éditoriale et le web > notion d’écosystème éditorial et intellectuel.

Une nouvelle manière de penser le travail en SHS :

–  liens entre sources premières, études de cas, textes réflexifs et théoriques, commentaires : effets de rétroaction, de boucle, d’enrichissement réciproque

– un livre en réseau : une étude de cas peut être le noyau d’autres études de cas ; un collectif d’auteurs peut se connecter à d’autres collectifs > réseau interdisciplinaire et international, connecter les chercheurs seniors et les chercheurs émergents, doctorants, post-docs.

– favoriser une pratique des SHS centrée sur les problèmes et les questionnements fondamentaux plus que sur les aires culturelles, les découpages chronologiques et les partages disciplinaires.

Eloge de l’interdisciplinarité et du comparatisme…


Retour vers le futur: comment j’imaginais la lecture assistée par ordinateur en 1991 ?

Parcourant mes fichiers d’articles et de conférences, qui depuis plus de 20 ans sont passés de disque dur en disque dur, je récupère aujourd’hui, grâce à TextEdit, un texte de 1991, présentant l’expérimentation du Poste de Lecture Assistée par Ordinateur, lancée dans le cadre de l’Etablissement public pour la Bibliothèque de France, Département nouvelles technologies, sous la direction d’Alain Giffard et de Bernard Stiegler. Le nec plus ultra de la technologie était alors le MacIIci et l’écran monochrome double page, avec un scanner et une imprimante laser. L’Internet grand public n’existait pas encore.

Relisant ce texte en 2013, je mesure l’influence de ce travail d’expérimentation sur mon propre parcours intellectuel (la genèse des Lieux de savoir) et sur ma manière de travailler…

Emotion et sourire devant la patine vintage de cette prospective technologique…. que je reproduis ici sans changer un iota.

Texte publié en 1991 ou 1992 dans la revue Préfaces, Cercle de la Librairie.


L’une des innovations techniques majeures de la Bibliothèque de France sera d’offrir aux chercheurs, dès son ouverture, en 1995, trois cent postes de lecture assistée par ordinateur (P.L.A.O.). Ces dispositifs, accessibles dans des bureaux individuels et reliés en réseau au système central, offriront aux utilisateurs un ensemble de services nouveaux. Outre des fonctions évoluées de traitement de texte, ils donneront accès aux catalogues de la bibliothèque, à divers « usuels » existant sous forme électronique (dictionnaires, encyclopédies). Ils permettront de consulter  les fonds numérisés de la bibliothèque et de télécharger dans la mémoire de l’ordinateur les textes choisis pour la séance de travail. Ils rendront possible un vaste ensemble d’opérations, annotation, structuration du document, archivage, indexation, comparaison, recherches. L’informatique, dans ses formes grand-public,  a déjà largement influé sur le travail intellectuel dans deux secteurs essentiels: le traitement de texte et les bases de données. Conçu comme un instrument de lecture, l’ordinateur devrait désormais modifier les rapports traditionnels que nous entretenons avec le texte écrit, enrichir le travail même de la lecture. Il ne s’agit naturellement pas de proclamer la fin du livre conventionnel — le texte imprimé — , ni d’imposer à tout lecteur un interface technique qui viendrait se substituer, non sans une certaine pesanteur,  aux formes habituelles de lecture, au plaisir de manipuler, de feuilleter un volume, dans le confort de son environnement de travail ou de détente. D’abord parce que nul écran n’offrira le confort visuel de la page imprimée lorsqu’il s’agit de lire de manière continue et cursive. Ensuite parce que le poste de lecture assistée par ordinateur ne concernera qu’une partie des collections de la bibliothèque —  il est prévu de numériser entre 200 et 250.000 livres (1) d’ici 1995 (ces ouvrages seront consultables in situ, ou, éventuellement, à distance). Enfin parce que ce dispositif informatique a pour finalité de favoriser de nouveaux modes de lecture savante, difficilement concevables par les moyens traditionnels.


Le P.L.A.O. contribuera à modifier les pratiques de la recherche dans les domaines les plus variés — philosophie, histoire, linguistique, droit, sciences sociales, études littéraires, archéologie, traduction, etc  — en offrant avant tout un nouveau mode de visibilité du texte et en anticipant l’une des pratiques fondamentales du  public des chercheurs, l’association aussi étroite que possible de la lecture et de l’écriture. Dans nos activités professionnelles, nous pratiquons en effet une forme de lecture « savante », ayant pour finalité l’exégèse, l’annotation, la synthèse, la citation, l’enrichissement d’une problématique personnelle par un faisceau de références, d’idées et de parallèles puisés dans une bibliographie thématique ou disciplinaire. La table de travail du chercheur en sciences humaines est souvent le support de plusieurs livres ouverts côte à côte, de notes de lecture consignées sur des fiches, de citations auxquelles sont greffés des commentaires, des esquisses de développements personnels, de dossiers où s’accumulent tous les matériaux d’une recherche en cours, et naturellement, des pages blanches sur lesquelles on s’apprête à écrire un article ou un chapitre de livre. Il y a un va-et-vient incessant entre la lecture et l’archivage des références et des citations, d’une part, et la formulation des idées, des hypothèses, des arguments, des interprétations, d’autre part. La lecture est inséparable de l’écriture. Et la lecture savante implique le plus souvent l’utilisation simultanée ou séquentielle de plusieurs textes, une oeuvre et ses commentaires, un texte en langue étrangère et ses traductions, les éditions successives d’un ouvrage, etc. Une bonne partie du travail du chercheur, par exemple dans les disciplines historiques, concerne la constitution d’un corpus: il s’agit de retrouver les loci pertinents dans un texte intégral, d’isoler des informations à partir de critères thématiques, conceptuels ou lexicaux. L’index, le thesaurus, la table de concordance sont des outils indispensables, mais pas toujours disponibles. Par exemple, le texte grec de la Géographie de Strabon (début de l’ère chrétienne), composé de XVII livres, ne comporte pas d’index, et une étude basée sur des mots nécessiterait des mois de dépouillements manuels.

A ces différentes phases du travail scientifique, l’informatique peut apporter des solutions spécifiques. Elle permet de visualiser deux textes, en parallèle et sur un même écran, en contrôlant la simultanéité de leur déroulement: c’est un nouveau moyen de contrôle et de vérification pour le traducteur par exemple. Elle offre des possibilités d’annotation, au fur et à mesure de la lecture, le chercheur pouvant consigner ses gloses, hypothèses, remarques ponctuelles sous la forme de marginalia électroniques, qui constituent ainsi un véritable balisage du texte lu. Il peut d’ailleurs s’agir d’un simple marquage, par mots-clés, ou par signes graphiques, trait marginaux, étoiles, surlignage, qui indiquent des passages pertinents dans l’optique d’une recherche précise, ou établissent des liens entre des passages différents d’un même texte. Le chercheur peut ainsi définir ses propres itinéraires de lecture, projeter sur le texte un découpage, une hiérarchie spécifiques à son projet intellectuel, et reparcourir ensuite l’oeuvre ainsi traitée d’une manière non-séquentielle, discontinue, enchaînant tous les passages pertinents marqués par tel mot-clé ou tel signe graphique, ou visualisant simultanément deux extraits d’une même oeuvre.


Ces notes, mémorisables d’une séance de travail à l’autre, pourront aussi être extraites du P.L.A.O. sous des formats informatiques adaptés aux ordinateurs personnels disponibles sur le marché. Elles se prêtent alors à être introduites dans des fichiers de bases de données, des documents en traitement de texte. Le P.L.A.O. n’a de sens que s’il n’y a pas de solution de continuité entre le travail en bibliothèque et le travail du chercheur à son domicile ou dans son laboratoire. L’hypothèse sous-jacente est naturellement la conviction que le travail de la réflexion, de l’hypothèse, de l’analyse, se déroule simultanément à la lecture, qu’il est provoqué par elle, et qu’il faut donc disposer d’un système d’archivage souple, indexable, se prêtant à des formatages variés, sans risques d’erreur ni de perte, ce qui était souvent le lot des notes qui s’empilent dans les dossiers de recherche.  Le lecteur doit aussi constituer ses propres fichiers de citations et de références, ses glossaires, véritables thesauri personnels. A cette fin, il lui sera possible, selon des modalités définies en accord avec les éditeurs, d’extraire des blocs de textes des livres numérisés consultés sur écrann Les livres seront dans leur majorité numérisés en mode image (photocopie électronique) ce qui ne permet pas de modifier la mise en page, la typographie ou la lettre du texte. Le P.L.A.O. donnera la possibilité d’extraire des fragments de texte, à des fins personnelles, grâce à un logiciel de reconnaissance optique de caractères. Un scanner permettra au chercheur de numériser des extraits de textes qui ne figurent pas dans les fonds électroniques de la bibliothèque.


Le concept de « bureau électronique », si cher à la philosophie conviviale de la micro-informatique, est une métaphore prise au pied de la lettre, puisqu’il permettra au chercheur d’organiser l’ensemble des documents sur lesquels il travaille, corpus de sources, notes ponctuelles, index, commentaires. Il sera possible d’organiser l’ensemble de cette documentation par mots-clés, par auteurs, par dates, dans des dossiers de recherche structurés.

Le P.L.A.O. intégrera aussi une fonction de recherche en texte intégral. Les logiciels déjà existants, comme le programme Phrasea, permettent d’en voir l’importance. La recherche d’un mot-clé ne constitue que l’aspect le plus élémentaire. On  peut composer de véritables algorithmes des recherche, articulés par des opérateurs booléns (et, ou, ne pas, près de), en déterminant le degré de proximité des termes étudiés ou en choisissant des options de troncature et de synonymie. Des analyses statistiques sont aussi possibles, et l’on voit l’intérêt d’un tel instrument pour les recherches linguistiques ou stylistiques. Ces possibilités nouvelles ne constituent pas seulement le moyen de multiplier les notes de bas de page dans une étude savante, ou de nourrir le fantasme de l’exhaustivité. Elles permettent en fait d’avoir une visibilité nouvelle et quasi-instantanée du texte étudié, de s’y déplacer au rythme même des intuitions, des hypothèses, des premiers résultats, indépendamment des contraintes de la matérialité d’un livre imprimé, avec sa pagination fixe, la nécessité de feuilleter, de repérer les pages pertinentes, etc. Le dispositif est suffisamment souple pour suivre les étapes d’une séance de travail, les questions qui surgissent, les hypothèses qui émergent, souvent imprévues. Un scénario de recherche typique, consistera, par exemple, à interroger, comme hypothèse de départ,  la co-occurrence de deux concepts, de deux termes pertinents dans un texte donné. L’ordinateur répond en constituant un corpus de tous les extraits  de l’oeuvre où ces co-occurences sont observables. On peut alors affiner la question initiale, et ajouter (ou exclure) d’autres termes… On parvient dès lors à une nouvelle forme de  visibilité du texte, réduit à une progression conceptuelle, selon le fil conducteur d’une problématique qui peut être centrale ou secondaire.


La machine se contente d’effectuer la recherche, de constituer le corpus des réponses, et, en fait, de répondre à nos questions. Car là réside, sans doute, le formidable potentiel, comme les limitations du P.L.A.O. La machine ne répondra qu’aux questions qui lui lui sont posûes. Mal formulée, ou mal pensée, une question peut ne déboucher sur aucune piste de recherche, ou même donner des résultats aberrants, et non-pertinents. En revanche, lorsqu’elle s’appuie sur une connaissance préalable du texte et du domaine étudié, elle permet de tester en temps réel des hypothèses de recherche, de vérifier la validité d’une interprétation, d’une association conceptuelle ou lexicale.  Le P.L.A.O. peut être l’instrument de découverte d’un texte que l’on n’a jamais lu: il permettra alors de le « feuilleter », de repérer sa thématique, sa problématique. Mais il est surtout conçu pour compléter la lecture conventionnelle d’un texte, grâce à une palette d’outils d’interrogation plus approfondie.


Une telle procédure de recherche s’apparente en fait à une navigation dans un texte ou un corpus de texte. Sans l’outil informatique, elle impliquerait un va-et-vient fastidieux entre le texte et son index (lorsqu’il existe), la recherche de chaque référence, la nécessité de signaliser matériellement les loci repérés. Le P.L.A.O. permet d’effectuer cette opération instantanément. Il crée des relations. Il invite à penser des constellations de termes et de concepts, leur articulation dans une oeuvre dont ils constituent, par leur dynamique même, l’un des fondements. L’informatique décuple les potentialités de la lecture savante classique, cette « lecture attentive, d’observation scrutative des contenus, des structures, des formes, du lexique; qui met en jeu de manière continue des rapprochements, des comparaisons, des rappels, des échos, des parallèles, des connexions, des mises en regard; qui segmente, regroupe, recoupe, schématise, synthétise »(2) Il est possible d’extraire ces constellations, de les visualiser sous forme de graphes qui mettent en espace les cheminements logiques, la cartographie sémantique d’un texte, les rapports d’inférence ou d’exclusion, de proximité ou d’éloignement qui régissent la co-existence des mots et des idées dans une oeuvre. Et on peut par là-même vérifier la validité des hypothèses initiales, repérer des lacunes, des incohérences dans l’interprétation, des articulations de concepts qui ont pu échapper à la lecture.


Une telle méthode de recherche et de lecture, à la fois dynamique et systématique, peut s’appliquer non seulement à une oeuvre autonome, mais aussi à des corpus beaucoup plus larges. Par exemple, on peut soumettre la littérature grecque ancienne, disponible sous forme électronique grâce au CD-Rom édité par l’Université d’Irvine (Californie), à ce type d’interrogation: indépendamment des frontières chronologiques, géographiques ou génériques, on considére alors la totalité de la littérature grecque comme un vaste champ d’investigation. Le point de départ sera un concept ou un mot clé isolé, qui peu à peu va déployer autour de lui le réseau des termes connexes, des associations pertinentes, des synonymes.  La masse documentaire réunie dans une telle recherche est naturellement considérable. Il appartient alors au lecteur d’interpréter et de problématiser ces  résultats. Pourquoi, par exemple, le vocabulaire du pouvoir politique est-il radicalement différent chez deux historiens grecs ? Pourquoi, chez tel auteur, un concept traditionnel est-il abordé avec un langage neuf, accompagné de termes, de concepts que l’on ne rencontrait pas auparavant ? Le P.L.A.O,  dans les domaines les plus divers de la recherche, offrira une nouvelle visibilité sur les textes: un regard quasi-cartographique, apte à saisir le tout et le détail. Il sera un instrument de la recherche même, en permettant de multiplier les hypothèses, les questions, au fil même de la lecture. La vérification d’une hypothèse, sur la logique de la répartition de  certains concepts chez deux auteurs grecs, par exemple, peut demander, par des moyens conventionnels, des semaines de vérification, d’investissement en travail mécanique et fastidieux (relevés d’occurrences, puis comparaison). Et il se peut fort bien que, au terme du processus, les résultats soient décevants: l’hypothèse de départ s’avère a posteriori non-pertinente. La logique économique du rapport entre l’investissement  de temps et les résultats escomptés disparaît avec un instrument comme le P.LA.O. puisque la vérification d’une intuition peut être instantanée.


Une telle approche des textes ne préjuge en rien des méthodes, des finalités, des objets de la recherche. Il n’est pas dans la philosophie des concepteurs du P.L.A.O. de privilégier une démarche intellectuelle au détriment des autres. L’outil pourra s’adapter aux méthodologies les plus variées, servir les travaux d’érudition, s’appuyant sur des dépouillements scrupuleux et exhaustifs, les recherches qui ont le texte lui-même pour objet, ou qui l’utilisent simplement comme source documentaire. Mais on voit aussi se profiler un horizon prometteur pour des recherches plus ambitieuses, dans le champ de l’histoire de la culture, des mentalités, des sciences, de la philosophie, pour des projets d’archéologie conceptuelle nécessitant le dépouillement de la littérature d’une époque donnée ou d’amples déplacements dans la mémoire écrite de notre société pour repérer des généalogies, des métamorphoses, des résurgences qui seraient hors de portée du regard du lecteur classique.


La lecture assistée par ordinateur ne remplacera pas la connaissance préalable des oeuvres et de leur contexte, la culture historique, la maîtrise des sources et des corpus. En revanche, elle constitue un instrument créatif et heuristique de premier plan, en automatisant la partie fastidieuse et répétitive de tout travail intellectuel fondé sur l’exploitation de sources écrites.


Christian Jacob





La lecture assistée par ordinateur aujourd’hui.

Les fonctions du PLAO ont été définies et expérimentées par un « banc d’essai » de neuf chercheurs, de disciplines diverses, animé par Bernard Stiegler dans le cadre du département « Nouvelles technologies » de la Bibliothèque de France, dirigé par Alain Giffard. Ce travail préliminaire a été réalisé sur des ordinateurs Apple Macintosh et avec des logiciels déjà commercialisés. Nous mentionnerons en particulier:

• Mark Up (annotation électronique)

• Marco Polo (archivage électronique des documents)

• Candide (cartographie sémantique, programme développé dans le cadre du Centre de recherches sur l’innovation, Ecole des Mines)

• Phraséa: recherche en texte intégral

• Pro-Cite: logiciel de gestion de bibliographies

Les développements des CD-Rom et les progrès de la reconnaissance optique de caractères, associés à des scanners individuels, permettent déjà au chercheur de travailler sur des textes numérisés.


1. Les responsables du projet de numérisation affirment leur souci de constituer un fonds électronique bien repérable pour l’usager. On y trouvera toute la littérature française, les textes philosophiques, une sélection d’ouvrages fondamentaux en sciences humaines, en droit, en sciences politiques, en économie, en histoire et en sociologie des sciences, en histoire, avec des corpus spécifiques comme la Révolution française. Les micro-fiches de l’actuelle Bibliothèque Nationale devraient être reconverties en documents numériques. La numérisation des livres récents se déroulera naturellement en concertation avec les éditeurs concernés.

2. Jacques Virbel, Etude technique d’assistance à l’élaboration du Projet de la station de travail de la Bibliothèque de France [rapport interne], Juin 1991, pp. 6.